SÉMANTÈSE D’IDÉE/IDEA CHEZ DESCARTES
Jean-Robert Armogathe
SÉMANTÈSE D’IDÉE/IDEA CHEZ DESCARTES
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L’importance cardinale du mot idée/idea chez René Descartes ne nécessite

pas de démonstration: directement et indirectement (par Locke), Descartes a

décidé du sens et de l’usage modernes du mot. Il s’agit là d’une notion-clef de

toute la pensée philosophique moderne, jusqu’à Husserl; la mise en place, dif-

ficile, contestée, tâtonnante, par Descartes, d’une sémantèse nouvelle du mot a

entraîné des conséquences décisives pour la métaphysique occidentale: ce ter-

me grec, si parfaitement latinisé, possédait déjà un lourd héritage philosophi-

que. Bien qu’il en ait été parfaitement conscient, Descartes décide néanmoins

de l’utiliser, au point le plus sensible de sa pensée: la théorie de la connaissan-

ce. Devant les objections de Thomas Hobbes, Descartes fut conduit à montrer

comment ce choix lexical reflète un glissement doctrinal capital, de la science

divine à la connaissance humaine.

Nous ne traiterons pas ici des conséquences de ce glissement, dans l’ex-

traordinaire «reprise» du débat Arnauld-Malebranche par exemple; nous lais-

serons aussi de côté les conflits d’interprétation des historiens modernes: cha-

cun, Hamelin, Brunschvicg, Keeling, Gueroult, Alquié, Kenny … y a lu son

propre système, sa propre approche de la philosophie. La manière dont est

comprise la théorie cartésienne des idées permet de classer les historiens

contemporains, et c’est là sans doute déjà une importante fonction discrimina-

toire. Mais nous voulons ici, conformément à l’objet de notre rencontre au

Lessico, nous limiter aux usages du mot sous la plume de Descartes. Il est donc

essentiel de parcourir le corpus cartésien dans son développement génétique:

les principaux correspondants de Descartes et ses rivaux intellectuels (Caterus,

Hobbes, Arnauld, Gassendi, Hyperaspistes et même Clerselier) lui ont présenté

des objections à ce sujet: il convient d’en rappeler les étapes.

Les premières objections surgissent dès la publication du Discours de la

Méthode
(1637); elles ont pour auteur le P. Vatier, jésuite de La Flèche, proba-

blement porte-parole de son Ordre. Descartes y répond de manière courtoise

et attentive, promettant d’apporter des éclaircissements. C’est ce qu’il fait dans

une note marginale rajoutée à cet endroit de la traduction latine du Discours, en

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1644; mais le véritable éclaircissement est constitué dès 1641 par la Meditatio

IIIa
.

C’est autour de ce texte que va tourner le débat dans les Objectiones, surtout

dans les premières (Caterus), troisièmes (Hobbes), quatrièmes (Arnauld) et cin-

quièmes (Gassendi). Un ami anonyme de Gassendi, Hyperaspistes, présente lui

aussi à ce propos des remarques attentives. Le débat, si important, autour de la

Meditatio IIIa ne doit pas dissimuler d’autres textes où Descartes utilise idea (ou

ideae): les règles XII et XIV des Regulae, les Principia (1644), les Notae in pro-

gramma
(1647) et l’Entretien avec Burman (1648) contiennent de précieuses occur-

rences; le passage du latin au français (Meditationes/Méditations, Principia/Principes)

ou du français au latin (Discours & Essais/Specimina) entraîne d’intéressantes

variantes; enfin, une lettre à Clerselier, du 23 avril 1649, semble être la der-

nière explication donnée par Descartes de ce mot qui parcourt toute son

œuvre. Et qui, dans chaque usage, a rencontré des difficultés de compréhen-

sion que Descartes a dû s’efforcer de lever.

Si les définitions successives données par Descartes paraissent confuses,

voire, pour certains critiques, contradictoires, il ne faut pas perdre de vue leur

statut: c’est devant les objections de ses lecteurs que Descartes est conduit à

préciser le sens du mot. Il va donc, à chaque fois, rectifier, préciser, éclaircir en

fonction de la position de l’interlocuteur
. Ce statut polémique des explications succes-

sives mérite d’être gardé à l’esprit: Descartes ne répond pas à Caterus de la

même manière qu’à Hobbes ou Gassendi; il ne s’agit pas de duplicité, mais

d’efficacité rhétorique, conformément au genre académique de la responsio. En

second lieu, il est très important de suivre la séquence chronologique des

occurrences: on rapproche la note marginale latine du Discours du texte fran-

çais de 1637; mais si Descartes ajoute cette note en 1644, c’est parce qu’il a

entre temps publié les Meditationes, et qu’il a été conduit par les Objectiones à

préciser sa pensée à ce sujet. Il faut donc, pour chaque texte de ce volumineux

dossier, replacer très exactement la citation dans le double contexte, historique

et rhétorique, de son Sitz im Leben.

Descartes a quarante ans quand paraissent le Discours et les Essais; on

savait, depuis le travail de J. Sirven (1928), l’intérêt des «années d’apprentissa-

ge», où furent exprimées «les premières pensées» de Descartes, pour reprendre

à M. Henri Gouhier le titre d’une étude modèle: un colloque du Centre d’étu-

des cartésiennes, paru en 1983 dans les Archives de Philosophie, en a définitive-

ment montré l’importance. Dans les Regulae apparaît le premier sens d’idea/idée,

en lien avec figura: «ad easdem figuras vel ideas» (Reg. AT X, 414, 17).

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Dans le traité de l’Homme, les idées sont plus nettement encore que dans

les Regulae, des images cérébrales:

[…] entre ces figures, ce ne sont pas celles qui s’impriment dans les organes

de sens exterieurs, ou dans la superficie interieure du cerueau, mais seulement

celles qui se tracent dans les esprits sur la superficie de la glande H, ou est le

siege de l’imagination, & du sens commun
, qui doiuent estre prises pour les idées, /

c’est à dire pour les formes ou images que l’ame raisonnable considérera

immédiatement, lors questant vnie à cette machine elle imaginera ou sentira

quelque objet (AT XI, 176, 26 – 177, 4; les italiques dans le texte).

Plusieurs textes vont dans le même sens (voir, Le Monde AT XI, 178, 8-

11): on le retrouve encore dans l’Entretien avec Burman (AT V, 162, 18): «ideam

seu potius figuram».

AT tome 10 REGULAE

Idea Ideam 416,30 439,13 417,2 444,26 415,20 441,11 419,12 445,19 416,9 455,2 439,15 ideae 438,20 443,2 450,11 443,13 444,12 ideas 444,3 444,21 376,19 ideis 444,27 414,17 417,6

Deux remarques sur ce premier sens d’idea/idée :

  • a) on relève dans le voisinage des occurrences d’imagination/phantasia;

  • b)Descartes retrouve ici l’usage contemporain du mot, chez Rabelais,

    Montaigne ou Pierre de l’Ancre. J.-L. Marion a montré la dette de Descartes,

    dans cet usage, envers la tradition de l’Ecole (à rapprocher du De Anima

    d’Aristote II, 12, mais aussi de saint Augustin).

  • Le Discours et la Dioptrique contiennent un premier glissement, qui justifie,

    une nouvelle fois, l’affirmation de l’originalité métaphysique des textes publiés

    en 1637. En effet, figure n’apparaît plus dans le contexte d’idée. Figure garde

    néanmoins un sens mathématique lié à l’imagination, et il y aurait lieu d’être

    attentif à son usage, à côté du sens actuel, dans des expressions comme «la

    figure de cette ligne» (Géométrie AT VI, 430, 20), ainsi que de son usage dans

    la Dioptrique (111 occurrences du lemme FIGURE).

    Le contexte d’idée n’est plus cérébral, mais reste strictement mental: le

    mot équivaut à «sentiments» ou «notions». Pour la traduction latine de 1644,

    opinio et notio apparaissent à côté d’idea; le traducteur intervient même, jusqu’à

    190

    rajouter, dans le passage délicat où il est question de «l’idée d’un estre plus

    parfait que le mien», c’est-à-dire la preuve de Dieu: «de cogitatione, siue Idea

    naturae quae perfectior erat quam mea». Mais cette intervention, probable-

    ment contrôlée par Descartes, ainsi que l’addition d’une note marginale dans

    la traduction latine, sont postérieures aux débats soulevés par les Meditationes et

    en illustrent les conséquences théoriques.

    DISCOURS DE LA METHODE 1637 DE METHODO 1644 AT tome 6 idée 14, 31 548, 03 en idée meditantur 34, 13 559, 29 l’idée d’un estre plus parfait que le mien de cogitatione, siue Idea naturae quae perfectior

    erat quam mea
    [note marginale] 34, 23 559, 35 les perfections dont je pouvais avoir quelque idée perfections, quarum Ideam aliquam in me habe-

    rem
    35, 10 560, 09 toutes les choses, dont je trouvais en moi quelque

    idée
    res omnes, quarum Ideas aliquas 36, 22 561, 03 revenant à examiner l’idée d’un Estre parfait

    ... celle d’un Triangle

    ... celle d’une sphère
    ad Ideam entis perfecti

    ... in Idea trianguli

    ... in Idea circuli
    [!] 39, 14 561, 24 quelque idée fort distincte ideam aliquam ualde distinctam

    idées

    35, 18 560, 15 j’avais des idées de plusieurs choses sensibles

    & corporelles
    multarum rerum sensibilium & corporearum

    Ideas habebam
    35, 21 560, 17 je ne pouuois nier toutefois que les idées n'en

    fussent véritablement en ma pensée
    negare tamen non poteram Ideas illas in men-

    te mea reuera existere
    37, 14 561, 19 les idées de Dieu & de l'âme Ideas Dei & animae rationalis 38, 21 562, 08 nos idées ou notions Ideas nostras, siue notiones191

    39, 06 562, 19 pour claires et distinctes que fussent nos

    idées
    quantumuis clarae & distinctae essent Ideae

    nostrae
    39, 21 562, 31 la vérité de telles idées eiusmodi ideis ... 40, 09 563, 04 toutes nos idées ou notions nostras Ideas siue notiones 55, 17 571, 10 imprimer diuerses idées diuersas imprimere ideas 55, 20 571, 12 pour le sens commun, où ces idées sont reçues in quo ideae istae recipiuntur AT tome 6 DIOPTRIQUE 1637 DIOPTRIC A 1644 idée 144, 16 recevoir en soy l’idée d’une distance ideam distantiae 210, 16 de l’idée ou du sentiment qu’on a de l’obscu-

    rité
    ideam uel opinionem quam . . . concepimus idées 85, 18 aux idées ou aux sentiments que nous en

    avons
    ideis quas ... mente formamus 85, 23 aux idées qu’il en conçoit ideis quas animo apprehendit 131, 08 les idées qu’elle conçoit ideas quas percipit 131, 10 les mouvements qui causent ces idées qui earum sunt causae

    Dans les Meditationes, le mot n’apparaît qu’à partir de la Meditatio IIIa, où

    son usage est abondant, au singulier comme au pluriel. La première occurren-

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    ce balise le glissement (pluriel), de figurae à notiones, puis à cogitationes: «ideae,

    siue cogitationes» (AT VII, 35, l. 26).

    L’ordre n’est pas indifférent: dans les Regulae, ideae vient préciser figurae;

    ici, dans la Meditatio IIIa, Descartes s’est approprié le mot ideae, qu’il propose en

    premier lieu, quitte à joindre, comme synonyme, cogitationes.

    Mais le texte, si complexe, des Meditationes ne se limite pas à cette équiva-

    lence, et dans la démarche à laquelle Descartes invite son lecteur, le parcours

    sémantique d’idea/idée est important. Il ne se déroule pas sans hésitation, d’ail-

    leurs, et retouches entre le latin et le français. Cela n’échappera pas aux lec-

    teurs attentifs, dont les objections, vont contraindre Descartes à amplifier le

    contexte lexical, et le mot idea/idée va recevoir de nouvelles définitions : l’angle

    d’objection variant avec chaque interlocuteur, les réponses que Descartes est

    amené à faire à Caterus, Mersenne, Hobbes, Arnauld, Gassendi complètent,

    sur tous les fronts, la définition d’idea/idée. Il convient, là encore, de garder à

    l’esprit que la traduction française des Meditationes ne fut revue par Descartes

    qu’en 1645: elle porte trace de cette amplification.

    Si le cogito, en effet, a conduit à penser, il faut ensuite préciser la distinc-

    tion des pensées. Les idées vont apparaître comme les formes de la pensée.

    Descartes hésite, attribuant d’abord à l’idée tout le contenu de la pensée: «par

    le mot Idea, ientens tout ce qui peut estre en nostre pensée...» (à Mersenne,

    16 juin 1641, AT III, 383, l. 2). «le n’appelle pas simplement du nom d’idée

    les images qui sont dépeintes en la fantaisie» (à Mersenne, juillet 1641, AT III,

    392, l. 24).

    Dans la Meditatio IIIa, il va diviser toutes les pensées en genres, distin-

    guant les idées proprement dites, tanquam rerum imagines, et celles qui ont «alias

    quasdam praeterea formas». Les idées proprement dites, «si solae in se spec-

    tentur nec ad aliud quid illas referam», ne peuvent pas être fausses, puisqu’el-

    les ressortissent à l’imagination. Il s’agit là de ce qu’on appelait «réalité for-

    melle», expression dont Descartes va user dans les discussions. Les autres pen-

    sées, en revanche, sont soit des «affections ou volontés» (le latin dit «in ipsa

    voluntate vel affectibus»), soit des jugements: par rapport au désir qui les por-

    te, celles-là ne peuvent être que vraies. Mais ceux-ci sont susceptibles d’erreur:

    il s’agit de «réalité objective». Tenues pour «cogitationis meae quidam modi»

    (fr.: «certains modes ou façons de ma pensée»), les idées «vix mihi ullam

    errandi materiam dare possent»; Descartes explique ailleurs la restriction

    «vix».

    Descartes reprend plus loin l’expression: «talem esse naturam ideae, ut

    nullam aliam ex se realitatem formalem exigat, praeter illam quam mutuatur a

    cogitatione mea, cujus est modus» (AT VII, 41).

    La traduction française apportera, ici encore, des précisions de vocabulai-

    re. Dans cette Meditatio IIIa, en effet, Descartes est contraint de recourir à la

    193

    terminologie de l’École: «realitas objectiva», «causa efficiens et totalis», «reali-

    tas actualis sive formalis»... Le passage au français permettra de compléter,

    par synonymie, le vocabulaire technique de la philosophie.

    Les idées qui représentent des substances, dit Descartes, «majus aliquid

    sunt atque, ut ita loquar [ce qui marque le glissement sémantique], plus realita-

    tis objectivae in se continent quam illae quae tantum modos, sive accidentia

    repraesentant» (40); la traduction française développera par une périphrase:

    celles qui me représentent des substances, / sont sans doute quelque chose de

    plus, & contiennent en soi (pour ainsi parler) plus de réalité objective, c’est à

    dire participent par representation à plus de degrez d’estre ou de perfection,

    que celles qui me representent seulement des modes ou accidens (AT IX-1,

    31-32).

    Après avoir distingué entre les idées innées, les idées adventices et les

    idées factices, Descartes semble oublier ce dénombrement: en effet, il poursuit

    sa méditation vers Dieu: «sola restat idea Dei» (AT 7, 45, l. 9).

    Si les imagines (que l’on écarte) commencent cette méditation, voici que

    les «idées ou pensées» sont, à leur tour, réduites à une seule: l’idée de Dieu.

    Cette idée est à la fois fort claire et distincte et elle contient plus de réalité

    objective qu’aucune autre; c’est l’idée d’un être souverainement parfait. Ni la

    nature ni la culture n’ont pu me la donner: il faut donc que Dieu soit.

    C’est donc autour de la nature et du contenu d’idea que va se jouer toute

    la crédibilité des Meditationes. Dès les premiers lecteurs, cela devient clair. Mais

    leur personnalité et leurs propres convictions vont déterminer «l’angle d’objec-

    tion», choisissant le terrain où Descartes va devoir s’avancer.

    Dès avril 1640, Descartes avait communiqué une copie manuscrite des

    Meditationes a ses amis d’Utrecht, Regius (Henri le Roy, 1598-1679) et Antonius

    Aemilius (Baillet II, 103); leur première objection porta sur l’origine de l’idée

    de Dieu, qu’ils prennent pour une idée dérivée, à partir de nos propres quali-

    tés. On sait que dans son Programma de 1647, s’étant brouillé avec Descartes,

    Regius reprit, avec vigueur, cette affirmation. Descartes semble bien admettre

    cela, donnant à l’idée de Dieu, en quelque sorte, un contenu a posteriori. Mais il

    soutient que le passage du caractère fini de nos expériences à l’infinité de

    l’idée de Dieu est impossible. Sous diverses formes, c’est l’affirmation qu’il va

    maintenir contre les critiques ultérieures.

    L’abbé Caterus, d’Alkmaar, avait, par l’intermédiaire de ses confrères

    Bannius et Bloemaert, présenté des objections, publiées comme les premières.

    L’essentiel de son intervention critique est contenu dans une question: «quam

    enim, quaeso, causam idea requirit? Aut fare quid idea sit» (AT VII, 92).

    Caterus représente le point de vue scolastique, parfois confondu avec le

    194

    thomisme (mais une analyse plus fine, comme celle de Timothy J. Cronin,

    montre que Caterus est très au fait de l’actualité théologique): «realitas objecti-

    va pura denominatio est, actu non est» (AT VII, 92, l. 26-27).

    Il ne nie pas l’existence d’idées dans notre entendement; mais l’idée ne

    peut pas avoir de cause, puisqu’elle n’a pas d’existence actuelle: «cogitari, aut

    objective esse in intellectu, est mentis cogitationem in se sistere et terminare»

    (ibid.).

    Descartes va répondre avec beaucoup de soin à ces objections, faisant

    preuve d’une grande considération pour Caterus: en face de lui, en effet, il

    reconnaît ce que la pensée scolastique avait de meilleur, et il saisit l’occasion

    de cerner, par ses réponses, ce qu’il y apportait de neuf et d’original. Dans la

    Praefatio ad lectorem des Meditationes, Descartes avait relevé la question d’idea/idée

    comme l’une des deux objections valides au Discours. Il a remarqué l’équivo-

    que: «hic subesse aequivocationem in voce ideae», et il distingue le sens maté-

    riel du sens objectif, «pro re per istam operationem repraesentata» (AT VII, 8,

    l. 19 sv.). Cette équivoque demeure, et résiste, à travers les réponses à Caterus:

    «verba plane aliter quam a me dicantur, fingit a se intelligi, ut occasionem det

    illa clarius explicandi» (p. 102: on ne saurait indiquer plus clairement l’intérêt

    de notre enquête lexicologique!).

    En quelques lignes, tout se joue: «me autem loqui de idea, quae nunquam

    est extra intellectum & ratione cuius esse objective non aliud significat quam esse

    in intellectu eo modo quo objecta in illo esse solent» (ibid.).

    Esse solent: trois fois, en quinze lignes, Descartes emploie cette expression

    redoutablement ambiguë: qu’entend-il par esse solent? Et a-t-il volontairement

    redoublé l’équivoque? Pour Caterus, les objets sont dans l’entendement com-

    me species: c’est l’usage commun du mot dans la scolastique latine, qui ne

    désigne pas des images et qui ne sont en rien distinctes de l’objet, qui sont

    l’objet lui-même en tant qu’il exerce une action sur un sujet. Les species ont

    bien effectivement une réalité matérielle. Nous voyons ici ce que Ferdinand

    Alquié l’a justement noté: «Descartes parle le langage scolastique en donnant

    à ses formules un sens nouveau. Caterus ne peut donc pas le comprendre, et

    Descartes, semble, à son tour, comprendre mal ce que Caterus lui objecte»

    (Oeuvres t. 2, 521).

    Descartes semble d’ailleurs conscient des difficultés: il recourt à la clause

    «ita si» pour introduire une comparaison, celle de «l’idée de quelque machine

    fort artificielle» («si quis habeat in intellectu ideam alicujus machinae summo

    artificio excogitatae»). Descartes souligne, dans la Synopsis, l’intérêt de cette

    comparaison (VII, 14), qu’il reprend dans les Secondes Réponses (VII, 134) et

    dans les Principia (I, 17, AT VIII-1, p. 11).

    L’idée d’une machine très ingénieuse et toute nouvelle doit avoir quelque

    cause «dans l’esprit de quelque ouvrier»: «nempe scientiam hujus artificis, vel

    195

    alicuius alterius a quo illam accepit». Il en va de même pour Dieu, et à défaut

    d’en avoir tiré l’existence de nous-mêmes, ou de l’avoir reçue par la culture,

    c’est bien de lui, et de lui seul, que nous le tenons.

    Si la prévention semble marquer à Descartes les difficultés soulevées par

    Caterus, c’est de précipitation qu’il accuse les auteurs des Objectiones Secundae; il

    écrit à Huygens: «ceux qui les ont faites font paroistre [...] qu’ils se sont has-

    tés, car elles ne contienent quasi que des choses dont ils eussent pû trouver les

    solutions en ce que l’ay escrit, s’ils eussent pris la peine d’y remarquer tout»

    (III, 766, l. 8-11).

    Bien qu’il explique à Huygens ne pas vouloir souligner dans sa réponse la

    précipitation des auteurs, il ne manque pas de le faire, surtout pour le point

    deux, sur l’idée de Dieu. C’est au nom de la clarté et de l’évidence, dans une

    lecture méditative de son texte, qu’il impose la nécessaire conclusion de la

    présence de l’idée à l’existence de Dieu: «clarum fiet iis qui satis attendent &

    diu mecum meditabuntur» (VII, 135).

    Il est aussi conduit à écarter de l’idée de Dieu toute image: «neque enim

    ego istam ideam puto esse ejusdem naturae cum imaginibus rerum materialium

    in phantasia depictis, sed esse id tantum quod intellectu sive apprehendente,

    sive judicante, sive ratiocinante percipimus» (VII, 139).

    L’idée de Dieu possédé alors un statut particulier, qui entraîne toutes les

    idées dans la direction du mental pur; la difficulté de la démarche cartésienne

    réside bien en cela, que plusieurs contradicteurs releveront: Descartes parle

    des idées, de leur place et de leur rôle dans l’entendement, puis il passe de ces

    remarques à la seule et particulière idée de Dieu. Mais le même mot, idea/idée,

    peut-il s’appliquer à Dieu comme aux autres choses? On peut ici se demander si

    le choix volontaire et réfléchi du mot Idea n’a pas été gouverné, au départ, par

    le souci d’en arriver là. Descartes a retenu un mot qui puisse s’appliquer suc-

    cessivement aux objects mentaux de toute nature, puis à Dieu même. Species ne

    pouvait pas lui convenir, car il entraînait le sens d’image, peu acceptable pour

    les volontés et jugements, impossible pour les «notions communes», dangereux

    pour Dieu. Idea, transposé et transformé, était bien comme il le dit à Hobbes,

    «le mot le plus apte» à son dessein.

    L’intérêt supplémentaire des Secondes Obiections aura été de conduire Des-

    cartes a disposer more geometrico son raisonnement ‒ ce qui est aux antipodes

    du chemin des Méditations. Il commence par des définitions, dont celle

    d’idea/idée: l’adjectif «quaelibet [cogitatio]» donne bien la clef du dessein initial

    dont nous venons de parler:

    ideae nomine intelligo cujuslibet cogitationis formam illam, per cujus

    immediatam perceptionem ipsius ejusdem cogitationis conscius sum: adeo ut

    nihil possim verbis exprimere, intelligendo id quod dico, quin ex hoc ipso cer-

    tum fit, in me esse ideam ejus quod verbis illis significatur. Atque ita non solas

    196

    imagines in phantasia depictas ideas voco; imo ipsas hic nullo modo voco

    ideas, quatenus sunt in phantasia corporea, hoc est in parte aliqua cerebri

    depictae, sed tantum quatenus mentem ipsam in illam cerebri partem conver-

    sam informant (AT VII, 160-161).

    Ainsi idea/idée désigne tout le contenu mental, au delà de la seule représen-

    tation
    figurée. Dans une lettre à Mersenne (16 juin 1641), Descartes le dit tout

    aussi nettement: «par le mot Idea, j’entends tout ce qui peut estre en nostre

    pensée» (III, 383).

    Cette lettre a été provoquée par la première partie des objections de l’ano-

    nyme Hyperaspistes, sur lequel nous reviendrons. Entre temps, Descartes avait

    répondu à d’autres objections: celles de Hobbes, d’Arnauld et de Gassendi.

    A la critique nominaliste de Hobbes, refusant à l’esprit toute image ou

    idée, Descartes répond en accentuant de façon totale le caractère mental des

    idées: non seulement des choses, mais aussi des sentiments et des volontés,

    puisque j’en ai la perception:

    hic nomine ideae vult tantum intelligi imagines rerum materialium in phanta-

    sia corporea depictas [...]. Atqui ego passim ubique, ac praecipue hoc ipso in

    loco, ostendo me nomen ideae sumere pro omni eo quod immediate a mente

    percipitur, adeo ut, cum volo & timeo, quia simul percipio me velle & timere,

    ipsa volitio & timor inter ideas a me numerentur (AT VII, 181).

    Cette extension du mot à toutes les opérations mentales était nécessaire

    en face de Hobbes; si Descartes, devant Caterus, avait à sauver sa preuve de

    Dieu, c’est toute sa théorie de la connaissance, et le fondement même de sa

    démarche, qui sont menacés. Il ne s’ agit pas moins de quelque chose de nou-

    veau, puisque Descartes avait antérieurement pris soin de distinguer dans la

    Meditatio IIIa entre les idées proprement dites, «tanquam rerum imagines», et

    les idées de volontés et de jugements, «[quae] alias quasdam praeterea formas

    habent» (VII, 37). Il se rend bien compte de ce que cette généralisation

    contient d’inattendu, et il s’empresse d’en donner raison: «ususque sum hoc

    nomine, quia iam tritum erat a Philosophis ad formas perceptionum mentis

    divinae significandas, quamvis nullam in Deo phantasiam agnoscamus; & nul-

    lum aptius habebam» (ibid.).

    Trois remarques s’imposent ici: d’abord, en ne distinguant pas la connais-

    sance par idée de la connaissance par sentiment (ce que Malebranche fera),

    Descartes ouvre le champ du grand débat «des vraies et des fausses idées»;

    pour lui, il l’écrira dans les Principia (I, 66 et 68, AT VIII-1, p. 32), les senti-

    ments sont bien nettement «objets» d’idées. En second lieu, qui sont les Philo-

    sophi
    ? Mentionnons simplement le débat soulevé par Goclenius dans le Lexicon

    philosophicum
    de 1613 (p. 209):

    197

    esse ideale, ut loquuntur Barbari Scholastici, est esse alicuius in mente secun-

    dum speciem, in qua ut objecto principio, res cognoscitur. Opponitur ei esse

    reale, seu esse formaliter, ut cum quidam falso, dicunt, creaturas, secundum

    esse reale (id est, secundum suam existentiam, seu secundum proprium et par-

    ticulare ipsarum esse) ab aeterno ea extitisse Deo. Hoc contra uerum: omnes

    res Deus habet in sua natura divina...

    Le débat mériterait un long éclaircissement. Enfin, en troisième lieu,

    Descartes pose bien le transfert épistémologique de Dieu à l’homme; les idées,

    qui appartiennent, dans l’École, à la sphère de l’entendement divin, sont les

    plus aptes à rendre compte de la connaissance humaine. Nous y reviendrons

    en conclusion.

    Descartes se plaint ensuite, comme il le fait souvent, d’être mal compris

    («ad meum sensum», «qui mea verba malunt aliter quam ego intelligere»).

    L’idée apparaît donc ici comme la forme, dans l’entendement humain, de tou-

    te pensée: la «réalité objective» semble se confondre avec la «réalité formelle».

    Pourtant, Descartes sait maintenir la différence, du moins pour l’idée de Dieu:

    dans une lettre a Regius (juin 1642, AT III, 566-567), il distingue l’essence de

    l’idée (c’est-à-dire sa réalité matérielle) de la réalité objective, qui est celle de

    son contenu représentatif. Entre temps, Descartes avait dû répondre à une

    série d’objections proposées par le plus remarquable de ses critiques, le jeune

    Antoine Arnauld, âgé de vingt-huit ans. Son jugement importait d’autant plus

    à Descartes qu’il y voyait un «docteur de Sorbonne», à l’avenir prometteur.

    On pourrait dire qu’Arnauld raisonne en cartésien, et que ses remarques et

    objections proviennent d’une orthodoxie cartésienne plus fidèle et rigoureuse

    que Descartes n’en use lui-même. Descartes va définir l’idée comme une for-

    me sans matière: «cum ipsae ideae sint formae quaedam, nec ex materia ulla

    componantur, quoties considerantur quatenus aliquid repraesentant, non mate-

    rialiter
    , sed formaliter sumuntur» (VII, 232).

    Il faut bien observer ici le glissement de vocabulaire depuis la Meditatio

    IIIa
    . La realitas formalis (VII, 41, l. 18) est réalité d’une chose: l’idée est alors

    traitée comme une chose; la réalité formelle de l’idée, mode de la pensée, se

    confond alors avec sa réalité matérielle. Dans les Quatrièmes Réponses, au

    contraire, les idées diffèrent formaliter: prendre une idée formellement s’oppose à

    sa considération matérielle, il s’agit de prendre l’idée dans sa réalité objective.

    Le glissement apporte quelque confusion (aggravée p. 232 l. 24 par une occur-

    rence malheureuse de «materia erroris»: l’idée peut être matériellement fausse

    en deux sens, qui ne sont pas identiques, quand on la considère matérielle-

    ment ou quand elle donne «matière à erreur»). C’est en tant qu’elles représen-

    tent quelque chose que les idées sont prises formellement; tandis que si on ne

    les considère que comme des modes de l’esprit, elles sont prises matérielle-

    198

    ment. La discussion avec Arnauld entraîne Descartes, mais il reste cohérent

    avec la Praefatio des Meditationes (VII, 8):

    sumi potest [idea] vel materialiter, pro operatione intellectus, quo sensu me

    perfectior dici nequit, vel objective, pro re per istam operationem repraesenta-

    tâ, quae res, etsi non supponatur extra intellectum existere, potest tamen me

    esse perfectior ratione suae essentiae.

    Les idées ne sont plus toutes les pensées: elles deviennent les formes d’in-

    dividuation des pensées, ce qui spécifie dans ma pensée, la pensée de ceci ou

    celle de cela; Descartes le répétera dans les Notae in programma de 1647 (VIII-2,

    357): «ideas, sive notiones, quae sunt istarum cogitationum formae». Dans ses

    réponses aux Objectiones Quintae œuvre de Pierre Gassendi, Descartes n’ajoute

    rien à ce qu’il a répondu à Hobbes. Gassendi, dans le Syntagma, explique qu’il

    utilise le mot idea pour se conformer à l’usage, mais il propose comme synony-

    mes species, notio, praenotio, anticipatio, conceptus, phantasma (De simplici rerum imagina-

    tione
    , éd. Lyon 1658, I, 92a-b). Il utilise d’ailleurs species, dans ses Objectiones,

    plus souvent qu’idea, refusant ainsi d’entériner le néologisme sémantique de

    Descartes.

    Descartes, devant une aussi radicale position, doit affirmer la réalité

    objective de l’idée: «idea repraesentat rei essentiam» (VII, 371). Et il distingue

    bien à ce propos sa position de celle de Gassendi: «tu nomen ideae ad solas

    imagines in phantasia depictas restringis [i. e., aux species ‒ J.-R. A.], ego vero

    ad id omne quod cogitatur, extendo» (VII, 366).

    Les Sixièmes Obiections donnent l’occasion à Descartes d’envisager l’idée de

    mon propre esprit, différente des «ideae, sive notiones» (VII, 440 l. 14) des

    autres choses; outre l’idée de Dieu, l’idée de mon esprit est donc particulière,

    et toute distincte et éloignée de celle des corps.

    Un premier objecteur, en juin 1641, avait posé des questions sur le sens

    d’Idea (AT III, 382); Descartes répond, par l’intermédiaire de Mersenne: «j’ap-

    pelle généralement du nom d’idee tout ce qui est dans notre esprit, lors que

    nous concevons une chose, de quelque manière que nous la concevions» (AT

    III, 392-393). En ce même mois de juillet 1641, un autre correspondant

    envoie à Mersenne des remarques sur les réponses apportées par Descartes aux

    objections de Gassendi, réponses envoyées le 23 juin. Descartes désigne l’au-

    teur de ces remarques comme Hyperaspistes. Parmi les objections présentées, la

    neuvième (AT III, 407) porte sur l’idée de Dieu, la douzième sur celle de

    triangle. Descartes est amené, en réponse, à préciser ce qu’il entend par innéi-

    té de l’idée de Dieu: «quamvis non dubitem quin omnes ideam Dei, saltem

    199

    implicitam, hoc est aptitudinem ad ipsam explicite percipiendam, in se ha-

    beant...» (III, 430).

    Même s’ils lisent mille fois les Meditationes, ils ne comprendront pas pour

    autant cette idée. Descartes est encore ici contraint de soutenir une définition

    large de l’idée, pour préserver cette innéité de l’idée de Dieu qui lui est indis-

    pensable.

    La longue discussion autour des Meditationes a concédé une place impor-

    tante au mot idea; au terme des réponses que Descartes a apportées, idea est à

    la fois étendue au contenu de toutes les opérations de l’esprit et dotée d’une

    réalité objective où l’on distingue deux idées très particulières, celle de Dieu et

    celle de mon esprit. L’importante lettre au P. Gibieuf du 19 janvier 1642 per-

    met de mesurer l’écart entre Descartes et la tradition: l’abstractio intellectus dont

    il entretient son correspondant n’est pas l’opération classique de la théorie de

    la connaissance, telle qu’on la trouve chez Aristote et saint Thomas, mais un

    découpage mental, à partir de l’idée de la chose: Descartes peut bien ensuite

    critiquer comme source d’erreur cette abstractio qu’il a étrangement défigurée.

    En revanche, cela lui permet d’affirmer que j’ai une idée complète de la subs-

    tance qui pense, puisqu’elle n’est pas obtenue par la réduction d’une autre

    idée. Descartes affirme pourtant: «je ne nie pas pour cela qu’il ne puisse y

    avoir dans l’âme ou dans le corps plusieurs propriétés dont je n’ay aucunes

    idées» (III, 478).

    Les idées qui, pour moi, sont complètes, n’épuisent pas pour autant

    nécessairement la réalité de la chose. Les idées sont du «tissu mental», elles ne

    sont que cela et n’empiètent pas sur l’arrière-fond ontologique de la substan-

    ce.

    C’est le sens des modifications que Descartes introduit dans la traduction

    latine du Discours de la Méthode (1644), au point sensible qui avait déjà suscité

    une objection du P. Vatier et dont, dans la Praefatio des Meditationes, il avait

    lui-même relevé l’intérêt: AT VI, 34, 13: «l’idée d’un être plus parfait que le

    mien», AT VI, 559, 29: «de cogitatione, sive Idea naturae quae perfectior erat

    quam mea».

    Le mot Idea (avec majuscule initiale, comme dans tout le texte) reçoit

    pour équivalent cogitatio: il s’agit là d’un renversement par rapport au texte de

    la Meditatio IIIa (AT VII, 35 l. 26: «ideae, siue cogitationes», encore présent

    dans les Sixièmes Réponses (AT VII, 440, l. 14): «ideae, siue notiones»). La méta-

    morphose de l’idée en pensée est accomplie, et en 1644, Idea est introduit comme

    une détermination de la cogitatio. Une importante note marginale est ajoutée:

    «nota hoc in loco et ubique in sequentibus, nomen Ideae generaliter sumi pro

    omni re cogitata, quatenus habet tantum esse quoddam objectivum in intellec-

    tu».

    Cette définition recueille le fruit des Responsiones. C’est cet état qui est

    200

    donné dans les Principia, où les idées sont coextensives à la pensée. Une

    expression comme «numerorum & figurarum ideas» (VIII-1, p. 9, l. 23) mon-

    tre la distance prise avec l’idée-figure au profit de l’idée-forme.

    En mai de cette année 1644, écrivant au jesuite Mesland, Descartes

    reprend très exactement sa définition des idées-formes:

    ie ne mets autre différence entre l’ame & ses idées, que comme entre vn mor-

    ceau de cire & les diuerses figures qu’il peut receuoir. Et comme ce n’est pas

    proprement vne action, mais vne passion en la cire, de receuoir diuerses figu-

    res, il me semble que c’est aussi vne passion en l’ame de receuoir telle ou telle

    idée, & qu’il n’y a que ses volontez qui soient des actions; & que ses idées sont

    mises en elle, partie par les obiets qui touchent les sens, partie par les impres-

    sions qui sont dans le cerueau, & partie aussi par les dispositions qui ont pré-

    cedé en l’ame mesme, & par les mouuemens de sa volonté; ainsi que la cire

    reçoit ses figures, partie des autres cors qui la pressent, partie des figures ou

    autres qualitez qui sont desia en elle, comme de ce qu’elle est plus ou moins

    pesante ou molle &c., & partie aussi de son mouuement, lors qu’ayant esté

    agitée, elle a en soy la force de continuer à se mouuoir (AT IV, 113-114).

    Descartes va opérer un travail important d’adaptation sur la traduction

    française des Meditationes.

    L’index des Méditations publié par André Robinet montre que le lemme

    idée(s) est aussi fréquent que Dieu (150 occurrences), ce qui le place au quatriè-

    me rang des «mots pleins» pour l’ensemble du texte.

    Occurrences MM

    idée 85 4 0 0 53 12 9 7 idées 65 0 0 0 44 2 3 16

    (tableau d’après André Robinet, Cogito 75, Paris 1976)

    Le texte français revu vers 1645 développe une double insistance: la dis-

    tance de Descartes envers les philosophes de l’École et le statut mental de

    l’idée.

    Quand il emploie les adjectifs «matériel, formel, objectif», Descartes com-

    plète en français: «cette réalité que les Philosophes appellent actuelle ou formel-

    le», «la réalité qu’il nomment objective» (32). Parlant de la nature de l’idée, il

    ajoute: «on doit savoir que toute idée étant un ouvrage de l’esprit...» «Par

    une aveugle et téméraire impulsion jai pu croire qu’il y avait hors de moi des

    choses qui «envoyaient en moi leurs idées ou images, et y imprimaient leurs res-

    semblaces
    » (31); la terminologie technique reçoit des synonymes français: «mais

    il faut à la fin parvenir à une première idée, dont la cause soit comme un patron

    ou un original
    [pour archetypus], dans lequel toute la realité ou perfection soit conte-

    nue formellement et en effet, qui se rencontre seulement objectivement ou par

    représentation
    [même addition plus haut, l. 7] dans ces idées» (IX-1, p. 33, l. 21-

    201

    23). Les idées qui sont, en latin, «veluti quaedam imagines», deviennent en

    français «comme des tableaux, ou des images» ibld., l. 26). Même addition,

    enfin, p. 34 (dern. l.), où «nullae ideae nisi tanquam rerum esse possunt»

    devient «d’autant que les idées étant comme des images, il n’y en peut avoir aucu-

    ne qui ne nous semble représenter quelque chose ... ».

    La traduction française des Principia connaît une révision encore plus radi-

    cale, et Descartes en fait disparaître la terminologie technique (ainsi «perfectio

    objectiva» de I § 17).

    Les Notae in programma (1648) sont un texte important: il s’agit du com-

    mentaire d’un placard de Regius, Explicatio mentis humanae; Descartes a rompu

    avec celui qu’il avait longtemps tenu pour son meilleur disciple et s’attache à

    montrer les différences, les dérives, les trahisons, de l’anthropologie de Regius

    par rapport aux Principia. Au point XII, Regius soutient: «mens non indiget

    ideis, vel notionibus, vel axiomatis innatis: sed sola eius facultas cogitandi,

    ipsi, ad actiones suas peragendas, sufficit» (AT VIII-2, 345).

    Descartes, dans sa Nota, prend soin d’expliquer que la contradiction n’est

    qu’apparente avec son enseignement: ce n’est qu’une querelle de mots.

    Descartes en effet n’a jamais affirmé le besoin, pour l’esprit, d’idées

    innées, «quae sint aliquid diversum ab ejus facultate cogitandi» (AT VIII-2,

    357).

    C’est en appréhendant des pensées qui ne viennent pas du dehors (adven-

    tices ou factices) que Descartes a pensé devoir retenir des pensées innées (ou,

    dans la traduction de Clerselier: «naturelles»). L’exemple que donne Descartes

    complique pourtant le problème: il explique que la générosité, par exemple,

    est dite innée dans certaines familles ou que des maladies comme la goutte ou

    la gravelle sont héréditaires chez d’autres: les enfants naissent «cum quadam

    dispositione sive facultate ad illos contrahendos».

    Mais Regius tire, pour conséquence, dans l’article suivant, que toutes nos

    idées viennent de l’observation ou de la tradition (des sens ou de la culture).

    Descartes répond: «nihil sit in nostris ideis, quod menti, sive cogitandi

    facultati, non fuerit innatum...», corrigeant ce que cela a de trop absolu par

    une réserve: «... solis iis circumstantiis exceptis, quae ad experientiam spec-

    tant» (AT VIII-2, 358).

    Descartes développe ensuite ici une théorie occasionnaliste de la sensa-

    tion: les objets («res quaedam») ont transmis quelque chose («aliquid») «quod

    ei [menti nostrae] dedit occasionem ad ipsas, per innatam sibi facultatem, hoc

    tempore potius quam alio efformandas» (p. 359).

    Descartes poursuit, à propos de l’idée de Dieu, pour montrer qu’elle est

    innée et non pas acquise, comme Regius le soutient. D’éclaircissement en

    éclaircissement, il se trouve contraint de revenir à la terminologie de l’École,

    jusqu’à rappeler la définition: «esse in aliqua facultate, non est esse actu, sed

    202

    potentia dumtaxat, quia ipsum nomen facultatis nihil aliud quam potentiam

    designat».

    Encore faudrait-il rappeler, comme le fait remarquer Anthony Kenny, la

    distinction qu’Aristote établit entre l’ignorance comme possibilité d’apprendre

    et le non-exercice d’une disposition (Kenny donne l’exemple d’une langue

    étrangère: on peut a) ne pas la connaître et b) la connaître, mais ne pas l’utili-

    ser, deux potentialités différentes. Il conclut à ce propos: «there is no room in

    [Descartes’] system for the concept of learning»). Les Notae in progamma présen-

    tent donc les idées innées comme a) signifiant les perceptions et b) contenues

    en puissance dans la pensée. Descartes l’écrivait déjà à Mersenne, avec une

    autre terminologie (mais en français), le 22 juillet 1641: «l’idée qui se réveille

    en nous a cette occasion...»

    C’est dans une lettre à Clerselier, datée par Adam et Tannery du 23 avril

    1649, que Descartes revient, pour la dernière fois, sur sa distinction entre dif-

    férents types d’idées; il s’agit encore, ici, de difficultés au sujet de l’existence

    de Dieu.

    J’ai crû estre obligé de distinguer, premierement, toutes nos pensées en

    certains genres, pour remarquer lesquelles ce sont qui peuvent tromper, &, en

    montrant que les chimeres mesme n’ont point en elles de fausseté, preuenir

    l’opinion de ceux qui pourroient reietter mon raisonnement, sur ce qu’ils met-

    tent l’idée qu’on a de Dieu au nombre des chimeres. I’ay dû aussi distinguer

    entre les idées qui sont nées auec nous, & celles qui viennent d’ailleurs, ou

    sont faites par nous, etc., pour prevenir l’opinion de ceux qui pourroient dire

    que l’idée de Dieu est faite par nous, ou acquise par ce que nous en auons oüy

    dire. De plus, i’ay insisté sur le peu de certitude que nous auons de ce que

    nous persuadent toutes les idées que nous pensons venir d’ailleurs, pour mons-

    trer qu’il n’y en a aucune qui fasse rien connoistre de si certain que celle que

    nous auons de Dieu (AT V, 354).

    Les différents types d’idées ont pour correspondant les différentes rela-

    tions d’un homme à ses idées: pour s’en tenir aux Meditationes, les verbes compo-

    ni
    (43, 08), examinare (43, 13-14), ponere (41, 12), observare (54, 16), formare (57,

    06 et 07), apprehendere (57, 13), invenire (64, 06), effingere (75, 17 et 25) (liste non

    exhaustive).

    Des trois classes d’idées, seul l’innéisme intéresse Descartes, qui en a

    besoin pour la preuve de Dieu. Avant d’arriver à la formulation des Notae in

    programma
    , il a tâtonné à leur égard: dans sa réponse à l’anonyme Hyperaspistes

    (août 1641), il prend l’exemple de l’enfant qui, dit-il ne possède pas moins les

    idées de Dieu, de lui-même et de toutes les autres vérités «quae per se notae

    esse dicuntur», que ne le font les adultes lorsqu’ils n’y pensent pas: «non enim

    postea, crescente aetate, acquirit» (AT III, 424).

    Les idées (innées) sont alors des «vestigia [in mente] impressa». Depuis

    les idées cérébrales des Regulae jusqu’aux images des choses (Meditatio IIIa: «qui-

    203

    bus solis proprie convenit ideae nomen», AT VII, 37, l. 04), puis des images

    des choses au refus de tenir les idées pour des images matérielles peintes dans

    l’imagination (AT VII, 133, 179-181 [IIIae Resp.], 366 [Vae Resp.]), que de che-

    min parcouru: Mais Descartes peut accepter des images mentales, tapies dans

    la pensée comme des formes (ou des facultés); l’essentiel demeure qu’elles ne

    soient composées d’aucune matière: «cum ideae sint formae quaedam, nec ex

    materia ulla componantur...» (IVae Resp. VII, 232, l. 12-13).

    Descartes écrivait, huit mois plus tôt, à Mersenne:

    le pretens que nous auons des idées non seulement de tout ce qui est nostre

    Intellect, mais mesme de tout ce qui est en la Volonte. Car nous ne sçaurions

    rien vouloir, sans sçauoir que nous le voulons, ny le sçauoir que par vne idée;

    mais ie ne mets point que cette idée soit différente de l’action mesme (AT III,

    295).

    Le traité des Passions de l’Ame contient une affirmation semblable (Ière Par-

    tie, S 19 AT IX, 343; voir note de F. Alquié, Oeuvres, t. 3, p. 967).

    Enfin, la relation au langage a souvent été proposée par Descartes pour

    expliquer les idées: dans la définition d’Idea donnée à la fin des Ilae Resp.

    («more geometrico»), nous lisons: «nihil [possum] verbis exprimere, intelli-

    gendo id quod dico, quin ex hoc ipso certum sit, in me esse ideam ejus quod

    verbis illis significatur» VII, 160) (Descartes répond dans les mêmes termes à

    l’Hyperaspistes III, 393).

    Mais il explique à Burman qu’il n’y a pas d’idée qui corresponde au mot

    «rien» (V, 153), tandis qu’il y a deux idées pour «soleil» (VII, 39). Enfin, des

    idées correspondent à des «notions communes» (VII, 166), encore qu’il s’agis-

    se là d’un sens élargi du mot, comme Descartes l’explique à Burman (V, 153).

    Mersenne demande à Descartes si nos idées s’expriment «par vn simple ter-

    me»; Descartes répond:

    «les paroles estant de l’invention des hommes, on peut tousjours se servir

    d’une ou de plusieurs, pour expliquer vne mesme chose...» (III, 417, 22 juil-

    let 1641). (Il poursuit en parlant des idees innees).

    Erreur et fausseté, clarté-distinction, nature des idées: ce serait parcourir

    des chapitres entiers de la pensée métaphysique de Descartes que de poursui-

    vre l’enquête au delà de notre approche lexicale. Par le seul jeu des définitions

    successives, nous avons vu le progrès de la pensée de Descartes, et ce progrès

    se poursuivra, dans les débats qui s’ouvrent avec l’héritage cartesien (et sa cri-

    tique chez les empiristes anglais). Nous voudrions seulement, en conclusion,

    relever quelques points fondamentaux:

    1) l’héritage conceptuel scolastique apparaît abondant et fécond; Des-

    cartes y a puisé des termes techniques et des concepts; mais il a souvent

    camouflé sous des termes nouveaux les concepts d’emprunt, et a donné un

    204

    autre sens aux mots empruntés. Ce qui souligne la nouveauté radicale de son

    entreprise et explique les difficultés de compréhension rencontrées par les

    contemporains comme par les disciples, par les amis comme par les adversai-

    res;

  • 2) comme pour d’autres mots, le passage du latin au français fut capi-

    tal; le vulgus philosophorum n’est-il pas composé des philosophes qui parlent les

    langues modernes, où le mot idée n’équivaut qu’approximativement à Idea?

  • 3) c’est le souci de fonder l’existence divine par une preuve a priori qui

    guide, de maniéré décisive, l’évolution de nombreux concepts, comme

    Idea/idée;

  • 4) l’existence d’idées comme formes mentales est une pièce capitale du

    dessein cartésien. C’est ce que de bons juges, comme Caterus ou Arnauld ont

    bien vite remarqué, et ce qui explique le luxe d’argumentation dont Descartes

    fait preuve. A partir du cogito, la poursuite de l’entreprise métaphysique entraî-

    ne nécessairement le postulat de ces formes mentales.

  • Descartes répond vigoureusement au P. Bourdin, qui rappelait l’axiome

    «a nosse ad esse non valet consequentia»: «est plane falsum» (VII, 520).

    Omnino a nosse ad esse valet consequentia, quia plane fieri non potest, ut ali-

    quam rem cognoscamus, nisi revera ipsa sit prout illam cognoscimus: nempe

    vel existens, si eam existere percipimus, vel hujus aut illius natura, si tantum

    ejus natura nobis sit nota (ibid.).

    A nosse ad esse: c’est le parcours de l’idée cartésienne, où est contenu le

    glissement sémantique qui, de Clauberg à Wolff conduira de Gedanken à Vorstel-

    lung:
    mais c’est déjà une autre histoire...

    NOTE BIBLIOGRAPHIQUE

    Les références renvoient par tome et page à la réédition des Œuvres de Descartes

    (Ch. Adam et P. Tannery).

    Beyssade, J.-M., La philosophie première de Descartes, Paris 1979.

    Connell, D., The Vision in God. Malebranche’s Scholastic Sources, Louvain-Paris

    1967.

    Cronin, T. J., Objective Being in Descartes and in Suarez, Rome 1966 et New York

    1987.

    Halbfass, W., Descartes’ Frage nach der Existenz der Welt. Untersuchungen über der

    cartesianischen Denkpraxis und Metaphysik
    , Meisenheim 1968.

    205

    Kenny, A., Descartes on Ideas, paru dans Willis Doney, éd. Descartes. A Collection

    of Critical Essays
    , Notre-Dame-London 1967, p. 227-249, repris dans

    Descartes. A Study of Philosophy, Oxford 1968, repr. Garland, New York 1988).

    Marion, J.-L., Sur l’ontologie grise de Descartes, Paris 1975, 19812.

    Marion, J.-L., Sur la théologie blanche de Descartes, Paris 1981.

    Marion, J.-L., Sur le prisme métaphysique de Descartes, Paris 1986.

    Rodis-Lewis, G., Idées et vérités éternelles chez Descartes et ses successeurs, Paris 1985.



    Jean-Robert Armogathe . :

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