ORIGINE, USAGE ET SIGNIFICATION DU MOT ἸΔΕΑ JUSQU’À PLATON
Henri-Dominique Saffrey
ORIGINE, USAGE ET SIGNIFICATION DU MOT ἸΔΕΑ

JUSQU’À PLATON
1

Dès l’origine, le sens du mot ἰδέα a été fixé, conformément à son étymo-

logie, pour désigner la forme visible et transitoire des réalités qui passent

devant nos yeux. Platon a radicalement altéré ce sens lorsqu’il a employé ce

même mot pour désigner une Forme invisible et éternelle, échappant au sens

de la vue et connue du seul intellect. Cette complète inversion sémantique ne

peut s’expliquer que par la nécessité toujours ressentie d’exprimer dans le

vocabulaire de la vision les nouveaux aspects du savoir. Voilà ce que je me

propose de vous exposer1.

En grec ancien, la formation du mot ἰδέα est parfaitement régulière: le

suffixe féminin -εα est une variante plus rare du suffixe -ια, pour former des

dérivés nominaux tirés de racines verbales de forme dissyllabique. Par exem-

ple: γενεά sur γίγνομαι, δωρεά sur δωρέω et ἰδέα sur l’aoriste ἰδεῖν de ὁράω. La

racine ὁρα- exprime une valeur durative: «tenir les yeux fixés sur…», tandis

que la racine ἰδ-, avec son aspect aoristique, exprime quelque chose de ponc-

tuel: «percevoir la sensation de la vision». Etymologiquement, ἰδέα signifie

donc «la chose vue», «la forme apparente». C’est un synonyme plus récent du

mot connu depuis Homère, εἶδος2.

Le mot εἶδος est homérique, mais ἰδέα, son synonyme, n’est jamais

employé ni par Homère ni par Hésiode. Les deux plus anciens emplois connus

2

remontent au milieu du VIe siècle av. J.-C. Pour mettre en garde son amant

Cyrnos contre les faux-frères, le poète Théognis, dans ses Élégies (128), lui

explique qu’il ne faut pas se fier aux apparences, «car, dit-il, souvent les appa-

rences (ἰδέαι) trompent la connaissance»3. Le contexte montre qu’il s’agit des

apparences observées dans le comportement des compagnons de vie. Le même

mot, toujours au pluriel, se retrouve dans le célèbre fragment de Xénophane

(Vors. 21 Β 15), cité par Clément d’Alexandrie dans les Stromates V, 109, 3,

lorsqu’il dit: «Si les chevaux et les bœufs ou les lions avaient des mains pour

dessiner de leurs mains et produire des œuvres comme les hommes, les che-

vaux dessineraient des apparences (ἰδέας) de dieux semblables aux chevaux, et

les bœufs semblables aux bœufs, et ils leur feraient des corps (σώματα) pareils à

la forme (δέμας) qu’ils ont eux-mêmes». Par cette réflexion, Xénophane veut

persuader ses contemporains de renoncer au vieux monde des dieux anthropo-

morphiques créés par Homère pour les Grecs4. Dans ces deux cas, le mot

ἰδέα désigne clairement l’apparence extérieure appréhendée par le sens de la

vue.

Cependant, le premier emploi parfaitement daté du mot ἰδέα se rencontre

chez Pindare dans l’Olympique X, 123, un chant en l’honneur d’un garçon de

Locres en Grande-Grèce, Hagésidamos, qui a remporté le prix au concours de

pugilat dans la classe des enfants en 476 av. J.-C. Pindare dit d’Hagésidamos

qu’il est ἰδέᾳ καλόν, c’est-à-dire «beau par ce que l’on voit de lui». Mais le

contexte qui développe cet attribut vaut d’être cité. Hagésidamos est «beau à

voir et saturé de jeunesse», de cette beauté de la jeunesse «qui autrefois écarta

de Ganymède, par la grâce de Celle qui est née à Chypre (Aphrodite), la mort

sans pudeur»; autrement dit: la belle forme visible d’Hagésidamos est compa-

rée à celle de Ganymède, l’aimé de Zeus, et c’est une forme qui doit lui assu-

rer une immortalité divine5. Dès maintenant, nous voyons combien le mot

ἰδέα est prêt à s’offrir aux usages qu’en fera Platon.

Mais restons encore dans le Ve siècle. Peu après le milieu de ce siècle,

Hérodote, dans ses Histoires, emploie plusieurs fois le mot ἰδέα et va le fixer

dans ce qui sera ses deux sens. D’abord ἰδέα dans le sens concret d’aspect,

apparence. Ainsi: le cheval redoute le chameau et n’en supporte pas l’aspect (I

3

80); voici l’aspect que présentent les hippopotames (II 71); telle est l’apparence

des ibis noirs (II 76); le fruit du lys est quelque chose qui a tout à fait l’aspect

d’un rayon de guêpier (II 92); deux peuplades, les Gélons et les Boudins, dif-

fèrent tout à fait par leur aspect et leur teint (IV 109). Le deuxième sens est un

sens abstrait qui dérive de ce premier, celui de sorte ou type; c’est un sens

classificatoire, lorsqu’un même aspect se retrouve dans plusieurs individus, ils

forment une classe. Ainsi: chez les peuplades du Caucase, il y a des arbres

fournissant des feuilles d’une sorte telle que, écrasées et additionnées d’eau,

elles permettent de fabriquer une peinture (I 203); un certain puits fournit

trois sortes de substances, de l’asphalte, du sel et de l’huile (VI 119); les Éré-

triens conçoivent deux sortes d’action (VI 100).

A ce deuxième sens classificatoire, il faut rattacher également la forma-

tion des adjectifs formés avec le suffixe -ειδής et signifiant «qui a l’εἶδος ou

l’ἰδέα de...», «qui ressemble à…». Cette formation qui commence dès

Homère, s’est augmentée tout au long de l’histoire de la langue grecque, le

suffixe -ειδής a même fini par se confondre avec le suffixe -ώδης, et la forma-

tion d’adjectifs avec ces deux suffixes a continué côte à côte. Ce sont plusieurs

centaines d’adjectifs ainsi formés qui seront déjà employés dans le grec classi-

que6.

On voit donc chez Hérodote le mot ἰδέα faire son entrée dans la prose

grecque. Si l’on compare chez cet auteur les occurrences de εἶδος et de ἰδέα, on

trouve 25 emplois pour εἶδος et 8 pour ἰδέα7. Mais si nous abordons Thucydi-

de qui écrit à la fin du Ve siècle, la proportion est renversée. Chez lui, en effet,

nous enregistrons 7 emplois de εἶδος pour 14 de ἰδέα, c’est-à-dire le double8.

Ἰδέα fait alors son entrée massive dans la prose grecque. Thucydide nous

apprend aussi que εἶδος et ἰδέα s’emploient indifféremment l’un pour l’autre.

Ainsi en II 50, il nous parle de la peste à Athènes et nous décrit la forme

extrême que la maladie avait prise, τὸ εἶδος τῆς νόσου. Au paragraphe suivant,

II 51, il conclut ce sujet par ces mots: τοιοῦτον ἦν ἐπὶ πᾶν τὴν ἰδέαν. Dans le

discours des Thébains après Platées, τῇ αὐτῇ ἰδέᾳ est repris par ἐν οἵῳ εἴδει pour

proclamer que, comme tout le monde l’a vu, les Platéens ont pris le parti des

4

Athéniens. Encore en VI 76, 3, τῇ α'θτῇ ἰδέᾳ est repris en 77, 2 par τοῦτο τὸ

εἶδος. Thucydide emploie ἰδέα dans son premier sens lorsqu’il dit que la baie

de Zancle doit son nom à sa forme qui est celle d’une faucille (VI 4, 5), et il

aime les expressions πᾶσα ἰδέα (II 19, 1; 77, 2; III 81, 5; 83, 1; 98, 3; 112, 7;

VII 29, 5) et πολλαὶ ἰδέαι (I 109, 1), qui signifient toutes les formes et les

multiples formes de telle ou telle réalité.

Si donc le mot ἰδέα a fait une entrée massive dans la prose grecque du Ve

siècle, il n’en va pas de même chez les poètes où le mot homérique εἶδος

continue à être préféré. Ainsi parmi les tragiques, ni Eschyle, ni Sophocle,

n’offre un seul exemple de l’emploi du mot ἰδέα. Il y a pourtant un emploi et

un seul chez Euripide, dans sa dernière pièce, les Bacchantes, composée en 405,

dans le dialogue entre Pentheus et Dionysos, qui imite le style du langage par-

lé. Il s’agit des ὄργια que Dionysos a reçus de Zeus. Pentheus lui demande: τὰ

δ᾽ ὄργι᾽ ἐστὶ τιν᾽ ἰδέαν ἔχοντά σοι; (471). Les traductions varient avec le sens que

l’on donne aux mots τὰ ὄργια. Ce sont évidemment les rites des mystères de

Dionysos, qui comportaient, comme chacun sait, des choses dites, des choses

faites et des choses montrées. Dans son commentaire, Dodds a fait remarquer

que, si les ὄργια désignent les rites en général, le sens serait: «De quelle espèce

sont ces rites pour toi?» Mais si les ὄργια sont les objets physiques que l’on

montrait, le sens serait dans ce cas: «Quelle apparence ces objets sacrés ont-ils

pour toi?» Dodds ajoute que cette deuxième traduction semble mieux convenir

au verbe ἔχειν. D’autre part, les tragiques utilisent toujours le synonyme εἶδος

au singulier dans le sens de l’apparence physique9.

Si donc la tragédie a pratiquement exclu de sa langue le mot ἰδέα, en

revanche on doit s’attendre à ce que la comédie qui fait un libre usage du

langage parlé, l’utilise naturellement. Avec Aristophane, nous rencontrons le

mot employé dans ses deux sens10. Dans les Nuées, représentées en 423, le

Chœur des Nuées parle: «Dissipons, disent-elles, la brume pluvieuse qui voile

nos formes immortelles et… contemplons la terre» (288). Plus loin, l’auteur en

la personne du Coryphée déclare qu’il apporte des καινὰς ἰδέας, des formes tou-

jours nouvelles de comédie (547). Dans les Oiseaux, joués en 414, Méton entre

en scène et Pisthétairos lui demande: «De quelle sorte est ton dessein?» (993).

Ensuite le même Méton se moque de Hippon de Samos et de ses théories sur

l’air qui remplit la voûte céleste, il dit: «Quant à sa forme, l’air est semblable à

un éteignoir» (1000-1001). Peut-être sommes-nous ici en présence d’une paro-

5

die du langage philosophique11. Dans les Grenouilles, données en 405, le Cory-

phée demande au Choeur, qui vient de chanter en l’honneur de Coré, de faire

entendre une autre sorte d’hymne en l’honneur de Déméter (382). Enfin dans

le Ploutos, la dernière pièce d’Aristophane, montée en 388, Pauvreté revendi-

que d’être la vraie bienfaitrice des humains, elle dit: «Plus que Ploutos (la

Richesse), je rends les hommes supérieurs et pour l’esprit et pour le corps (καὶ

τὴν γνώμην καὶ τὴν ἰδέαν)»; l’apparence visible d’un homme, c’est son corps

physique. Ainsi, chez Aristophane, le même mot ἰδέα peut désigner les formes

immortelles des Nuées et le corps physique d’un homme, toutes choses que

l’on voit de ses yeux.

Les traités du Corpus hippocratique doivent avoir été composés pour la

plupart à une époque contemporaine de Socrate. Grâce à la nouvelle Concor-

dance
de Maloney et Frohn, nous pouvons étudier d’une manière exhaustive les

emplois du mot ἰδέα dans ces traités12. Le nombre des exemples du mot ἰδέα

s’élève à 37, tandis que celui du mot εἶδος monte à 97. Le mot εἶδος reste donc

encore favori, mais ἰδέα est bien représenté. Il n’est plus possible d’examiner

chaque cas un par un, et ce n’est pas non plus nécessaire puisque nous dispo-

sons de l’excellente étude de Gillespie qui l’a fait pour nous, et ses conclusions

sont formelles: «Notre étude montre que, à l’époque de Socrate, les mots εἶδος

et ἰδέα présentent deux significations dans le vocabulaire scientifique. Le pre-

mier désigne la forme d’un objet corporel, toujours distincte de ce corps lui-

même, ou encore sa nature; le second est semi-logique et classificatoire, quand

on veut énumérer le nombre de sortes qui existent de telle chose. Il s’agit alors

des classes, types, espèces des choses. Nous retrouvons le sens de la formule

favorite de Thucydide: πᾶσα ἰδέα»13. Si l’on ajoute à ces conclusions l’observa-

tion que les mots ἰδέα et εἶδος sont interchangeables (p. ex. Maladies IV, 32, 1),

on aura enregistré tout ce que l’on peut dire à partir des textes hippocratiques.

Je donnerai seulement deux ou trois exemples. Lorsque, dans le livre des Bles-

sures à la tête
, on parle d’une forme qui ne peut être vue à l’oeil nu (5, 8) ou de la

forme d’une blessure déterminée par l’arme qui l’a causée (7, 16), on emploie

ἰδέα au sens de forme corporelle. Mais, et c’est la grande majorité des cas,

lorsque l’on énumère plusieurs sortes de maladies (Nature de l’homme 2, 14; Mala-

dies
IV, 57, 6), quatre espèces d’humeurs (Maladies IV, 32-34, Génération 3, 3 et 5,

11, 5), plusieurs espèces de fractures et de contusions (Blessures à la tête 4, 2; 5, 3;

6

7,13), là on emploie ἰδέα au sens classificatoire. Quand on oppose ἰδέα à δύνα-

μις, on oppose la nature à sa propriété (Nature de l’homme 2, 5; 5, 10).

Les fragments conservés des ouvrages écrits par les philosophes présocra-

tiques montrent qu’ils n’ont utilisé les mots εἶδος

et ἰδέα que dans leur sens

habituel déjà bien établi14. Empédocle, qui date du milieu du Ve siècle,

emploie sept fois le mot εἶδος et une fois le mot ἰδέα, et toujours pour désigner

la forme d’un corps visible ou une classe de réalités. C’est le premier sens qui

convient au fragment Vors. 31 Β 35 où il est dit que l’Amour produit «des

races mortelles par milliers, équipées de formes variées, une merveille à voir».

Les formes visibles qui différencient les races humaines ou animales sont tout

naturellement désignées par le mot ἰδέῃσιν. De même pour Anaxagore, qui est

actif dans le troisième quart du Ve siècle, les semences des êtres sont ἰδέας

παντοίας ἔχοντα, pourvues de toutes les formes possibles (Vors. 59 Β 4). La varia-

tion infinie des formes se trouve déjà dans leurs semences.

Démocrite aussi emploie le mot ἰδέα dans le sens classificatoire quand il

dit qu’il y a «deux sortes de connaissance» (Vors. 68 Β 11). D’autre part, si l’on

en croit Plutarque dans l’Adversus Colotem 8 (Mor. 1110F-1111A) où il prétend

que Démocrite aurait dit que, lorsque les atomes se rapprochent les uns des

autres ou s’agrègent les uns aux autres, ils font apparaître dans un cas de l’eau,

dans un autre du feu, ou une plante, ou un homme, «et chacun sont des formes

indivisibles, comme il les appelle, et rien d’autre» (Vors. 68 A 57), il s’agit

encore des formes élémentaires, ou végétales, ou animales, qui sont alors

expliquées par la composition des atomes. Démocrite qui admettait l’existence

de très grands atomes, pouvait même parler de forme pour ces atomes.

A la fin du Ve siècle av. J.-C., le mot ἰδέα, synonyme de εἶδος, est donc

bien entré dans la langue courante des Grecs. Il est communément utilisé par

les historiens, les médecins et les philosophes. Il est intéressant de constater

qu’il n’est pas relevé chez les mathématiciens15. Une ἰδέα, c’est une forme

visible d’un être corporel, c’est aussi une classe de ces formes qui correspon-

dent à une même réalité. Ce mot a donc un sens concret qui correspond à une

expérience physique du monde. Mais lorsque le philosophe va aborder ce que

l’on appellera plus tard une analyse métaphysique de l’expérience humaine, il

lui faudra trouver de nouveaux mots ou donner à de vieux mots de nouveaux

sens pour traduire cette nouvelle approche des problèmes. C’est ce qui va arri-

ver au mot avec Platon.

7

Platon compose son œuvre dans les premières décennies du IVe siècle. Il

suffit de se reporter au Lexicon Platonicum de Friedrich Ast pour trouver l’index

raisonné des emplois de ἰδέα, dont le nombre, dans les dialogues platoniciens,

approche la centaine16. Ast enregistre d’abord les emplois du mot dans le sens

premier: forma sub oculos cadens ; ensuite dans le sens que j’ai appelé classificatoi-

re: forma vel species, id quod latine genus vel natura, et ajoute: saepius vero ita ponitur ut

orationem amplificet
, comme le mot φύσις, le mot ἰδέα est donc aussi employé

d’une manière périphrastique. Donnons un exemple de chacun de ces emplois.

Dans le Protagoras 315 Ε 1, Agathon est présenté comme τὴν ἰδέαν πάνυ καλός,

«très beau quant à l’apparence», très beau à voir, exactement comme le cham-

pion de Pindare. Dans le Phèdre 246 A 3, Platon introduit le sujet: περὶ δὲ τῆς

ἰδέας αὐτῆς (scil. τῆς ψυχῆς), «la nature de l’âme», et il traitera ce sujet par un

mythe, celui de l’attelage ailé. On fera donc comprendre de cette façon quelle

sorte de chose est l’âme. De cet emploi du mot ἰδέα, Verdenius a pu écrire:

«The ἰδέα is the form in which the nature of the soul manifests itself; so the

words are practically synonymous»17.

Naturellement, Ast rassemble ensuite les emplois du mot ἰδέα au sens

proprement philosophique qu’il définit comme forma vel species rerum quae ratione

et intelligentia continetur, hoc est aeterna et immutabilis
. Et le premier texte où cet

emploi apparaît semble être l’Euthyphron, 5 D 1-5: «N’est-il pas vrai qu’en tou-

te action la piété est identique à elle-même et que la non-piété est d’une part

contraire à la piété, d’autre part semblable à elle-même et possédant une cer-

taine forme unique (μίαν τινὰ ἰδέαν) sous le rapport de sa non-piété, quelle que

doive être par ailleurs l’action non-pieuse». Un peu plus loin, 6 D 9-E 6, Pla-

ton reprend: «Je ne t’ai pas invité à me donner un ou deux exemples de piété,

mais à me faire connaître cette forme même (ἐκεῖνο αὐτὸ τὸ εἶδος) par laquelle

toutes les actions pieuses sont pieuses. N’as-tu pas déjà déclaré que c’est par

une forme unique (μίᾳ ἰδέᾳ) que les actions non-pieuses sont non-pieuses, et

les pieuses, pieuses? Fais-moi donc connaître ce que peut bien être cette for-

me-là (ταύτην αὐτὴν τὴν ἰδέαν), afin que la fixant du regard et en usant comme

d’un modèle (παραδείγματι), toute action de toi ou d’un autre qui y ressemble,

je la dise pieuse, toute action qui n’y ressemble pas, je ne la dise pas telle». De

ce langage, on peut tirer trois implications: 1) il n’y a pas seulement un nom

piété, mais aussi une chose réelle, un modèle standard dont piété est le nom. 2)

8

Il s’agit d’une réalité unique et non multiple. 3) La piété est une chose suscep-

tible d’être analysée en ses éléments et reconnue comme telle à partir de la

réalité standard. Notons aussi l’équivalence complète entre les mots εἶδος et

ἰδέα. Ainsi l’εἶδος ou l’ἰδέα n’est plus seulement la forme visible de quelque

chose, mais une réalité en soi, αὐτό. Par là, Platon reconnaît l’existence des

universels comme des êtres en soi, et leur donne le nom de εἶδος ou ἰδέα. La

réalité que ce nom désigne, vient de recevoir un nouveau statut18.

Dans le Gorgias, 503 D 7 - Ε 5, Platon franchit un pas décisif dans son

analyse lorsqu’il écrit: «L’homme responsable, l’homme qui parle en vue du

meilleur, dira-t-il ce qu’il veut dire au hasard ou au contraire en ayant regard à

une chose déterminée? Tous les autres artisans font de même: chacun, en

ayant regard à sa propre tâche, choisit d’ajouter ce qu’il ajoute non pas au

hasard mais pour que ce sur quoi il travaille prenne une certaine forme (εἶδός

τι)». Cette même comparaison se trouve développée dans le Cratyle, 389 A 6 -

Β 10: «Vers quoi le menuisier qui fabrique une navette porte-t-il son regard?

N’est-ce pas vers la chose qui a pour nature de faire office de navette? – Oui.

– Eh bien, s’il arrive que la navette se casse en la fabriquant, se remettra-t-il

à la fabrication d’une autre navette en portant son regard vers celle qui est

cassée ou bien sur cette forme (ἐκεῖνο τὸ εἶδος) que précisément il regardait

lorsqu’il fabriquait celle qui est cassée? – Vers cette forme, à mon avis. –

C’est donc cette forme que nous appelons justement la navette en soi (αὐτὸ ὃ

ἔστιν κερκίς). – C’est mon avis. – Le vêtement pour lequel on doit fabriquer

une navette est-il léger, épais, de lin, de laine, de telle sorte qu’on voudra,

toutes ces navettes devront avoir la forme de la navette (τὸ τῆς κέρκιδος εἶδος)».

Ces deux textes me paraissent importants, car nous y lisons un renverse-

ment complet de l’ordre dans lequel fonctionnent naturellement l’objet et

l’ἰδέα. Originellement et toujours jusqu’à ces textes, la priorité revenait évi-

demment à l’objet dont on pouvait avoir une ἰδέα. Ici Platon parle de «cette

chose déterminée», de cette «certaine forme» qui précède l’objet à atteindre ou

à fabriquer. C’est une ἰδέα qui est présentée d’une manière vague, mais qui

reçoit cependant des noms précis: dans l’exemple de la navette, l’ἰδέα est «ce

qui a pour nature de faire office de navette», «la navette en soi», «la forme de

la navette». Est donc première maintenant 1’ἰδέα et non plus l’objet concret

que l’on regarde lorsqu’on le tient dans la main et qu’on s’applique à le

manoeuvrer.

Remarquez que pour parler de cette ἰδέα invisible, Platon utilise encore le

vocabulaire de la vision. Parce que l’on doit avoir regard à cette nouvelle ἰδέα,

Platon fait appel à un nouvel organe qu’il nomme «l’œil de l’âme». Ce n’est

9

pas un hasard s’il est le créateur de cette métaphore. Dans le Banquet, 219 A 3,

il constate que «la vision de l’intellect ne commence d’avoir le regard péné-

trant que lorsque celle des yeux se met à perdre de son acuité». Dans la Répu-

blique
VII, 519 Β 3, il nous parle de «la vision de l’âme», mais surtout il nous

explique comment la dialectique «tire tout doucement l’œil de l’âme véritable-

ment enfoncé dans on ne sait quel bourbier barbare» (533 D 2), c’est ainsi que

le philosophe est transporté dans une région d’éclatante lumière, où il n’est

pas facile à voir, car «la plupart des gens sont incapables de soutenir ferme-

ment, avec les yeux de l’âme, une vision qui se porte dans la direction du

divin», comme il est précisé dans le Sophiste, 254 A 1019.

Que Platon ait voulu exposer sa théorie des Idées comme une transposi-

tion du phénomène de la vision en celui de l’intellection, en établissant des

correspondances étroites entre les deux, apparaît clairement à l’examen de

trois passages de la République, où l’on voit la pensée du philosophe progresser

de l’un à l’autre en gagnant en précision: la comparaison du soleil et de l’Idée

du Bien, qui établit ce que l’on pourra appeler plus tard une métaphysique de

la lumière (Rép. VI, 504 Ε 7 - 509 C 4), le schéma de la ligne divisée, qui

marque la correspondance entre visible (et non pas le sensible en général,

notez-le bien) et l’intelligible, mettant ainsi en parallèle les degrés de l’être et

ceux de la connaissance (509 C 5 - 511 Ε 5), enfin le mythe de la caverne

qui décrit l’accession de l’esprit humain au ciel des Idées et le passage des

ténèbres à la lumière (Rép. VII, 514 A 1 - 518 Β 5). Le mythe de la caverne

ne fait d’ailleurs que reprendre en le développant le beau passage du Premier

Alcibiade
, 132 D 5 — 133 C 16, où Platon compare formellement l’opération

de la connaissance à la vision de l’œil, la connaissance de soi-même à la vue

de l’œil par lui-même20. Au milieu de ces réflexions sera trouvée la formule

définitive de ce parallélisme entre ces deux activités, les visions de la multipli-

cité des choses et l’intellection de l’Idée unique, lorsque Platon dira: «des pre-

mières nous déclarons qu’on les voit mais que l’on n’en a pas l’intelligence, au

contraire les idées (τὰς ἰδέας), on en a l’intelligence, mais on ne les voit pas»

(Rép. VI, 507 Β 9-10). Alors la transposition sémantique du mot ἰδέα est com-

plète. Ce mot qui veut dire à l’origine «ce que l’on voit de ses yeux», désigne

maintenant ce que l’on ne voit pas de ses yeux, mais dont on a l’intelligence,

c’est-à-dire ce que l’on saisit par son intellect.

Nous suivons donc Platon dans la progression de sa pensée. Dans le

Ménon, 72 C 7-8, quand il dit que les multiples vertus possèdent toutes une

10

unique forme par laquelle elles sont des vertus, il veut dire qu’elles ont en

elles-mêmes cette forme qui les fait être des vertus, mais il ne dit nulle part

que cette forme existe en dehors des vertus ni qu’elle soit éternelle. Cette for-

me est nommée αὐτὸ καλόν ou αὐτὸ φίλον, expressions dont Platon dit dans le

Phédon (100 Β 5) qu’elles étaient πολυθρύλητα, c’est-à-dire communément em-

ployées dans le langage de l’école. Les mots εἶδος et ἰδέα sont introduits pro-

gressivement en concurrence avec cette manière de parler. Seulement, me

semble-t-il, dans la République, Platon donne aux mots εἶδος et ἰδέα le sens de

l’Idée platonicienne, existant en soi, divine, éternelle, que le mythe du Phèdre

nous permettra de contempler quand, de sa tête qui crève la voûte céleste, le

cocher de l’attelage ailé pourra apercevoir le ciel des Idées.

Comme un rayon de soleil tombant du ciel se réfracte à travers les

milieux qu’il traverse, Platon, à la fin de la République X, 596 Β 5-597 Ε 2,

nous expose sur un nouvel exemple le rôle exemplaire que chaque idée est

amenée à jouer dans le monde physique. «C’est notre coutume, dit-il, à propos

des choses multiples singulières auxquelles nous attribuons un nom identique,

de soutenir qu’il en existe une certaine Forme unique». Prenons donc un

exemple: soit un lit, il y a de multiples lits et il y aura donc une unique Idée

du lit. L’artisan qui fabrique un lit, c’est en portant son regard vers cette Idée

qu’il fabrique le lit. D’autre part, à l’aide d’un miroir, ou par le moyen de la

représentation picturale, nous pouvons également produire d’autres lits qui ne

sont que des apparences et n’ont pas d’existence véritable. Mais l’artisan de

tout à l’heure, ce n’est pas la Forme du lit, ce que nous appelons le lit en soi,

qu’il fabriquait, mais un lit particulier et déterminé. En conclusion, dans le

monde naturel, il y a trois lits: le lit dont l’artisan est le peintre, le lit dont

l’artisan est le menuisier, le lit enfin dont l’artisan est dieu. Dieu a fait un lit

unique, celui dont tout ce qu’il est, est d’être un lit. Cette Idée du lit est donc

divine. Ce texte difficile du point de vue de l’exégèse platonicienne, a été très

bien expliqué par Harold Cherniss qui a montré que l’on doit l’interpréter

dans le contexte du dernier livre de la République, dont le propos est de mon-

trer que l’objet des arts d’imitation est relégué au troisième degré par rapport à

la vraie réalité, et l’artiste lui aussi au troisième degré par rapport au Roi de

l’univers21. Mais ce passage est important parce qu’il est à l’origine de l’inter-

prétation médio- et néo-platonicienne des Idées comme pensées de Dieu. Je

citerai seulement le texte parfaitement clair du Didascalicos d’Alcinous

(chap. IX): «Considérée par rapport à dieu, l’idée est son intellection; considé-

rée par rapport à nous, c’est le premier intelligible; considérée par rapport à la

11

matière, c’est une mesure; considérée par rapport au monde sensible, c’est un

modèle; considérée par rapport à elle-même, c’est une substance».

J’espère avoir sufisamment montré que la théorie des Idées est le résultat,

comme l’a dit Kurt von Fritz, de la création par Platon d’une nouvelle signifi-

cation donnée au mot ἰδέα22.On peut toutefois se demander pour finir pour-

quoi Platon a-t-il inventé sa Théorie des Idées23. Dans le Phédon, 99 D 4 -

102 A 1, Socrate explique qu’il faut rendre compte du désordre du monde des

apparences par une hypothèse. Dans la Lettre VII, 324 Β 8 - 326 Β 4, Platon

confesse qu’il avait pris conscience qu’il fallait clarifier la confusion qui

régnait dans l’esprit des sophistes et qui avait entraîné, de son temps, la ruine

de l’État. Cette hypothèse recherchée est qu’il existe en tout domaine un αὐτὸ

καθ᾽ αὑτό. Dans trois directions, Platon a poussé se recherche: en éthique, il

faut un unique premier qui justifie les multiples; en épistémologie, il faut don-

ner la prééminence à l’intellection sur la sensation; en ontologie, le change-

ment ne peut s’expliquer que par la permanence. Il fallait trouver un mot qui

exprimât cet unique, intelligible, immuable: ce mot, c’est l’Idée. Humboldt a

fait cette remarque éminemment scientifique: «La clarté des idées augmente à

mesure que l’on perfectionne les signes qui servent à les exprimer»24. L’Idée

divine est le signe qui exprime toutes les idées, et c’est aussi ce que Paul Valé-

ry a fait dire à Socrate dans son Eupalinos: «Certains peuples se perdent dans

leurs pensées; mais pour nous autres Grecs, toutes choses sont formes. Nous

n’en retenons que les rapports; et comme enfermés dans le jour limpide, nous

bâtissons, pareils à Orphée, au moyen de la parole, des temples de sagesse et

de science qui peuvent suffire à tous les êtres raisonnables. Ce grand art exige

de nous un langage admirablement exact»25.

1.
Le sujet que nous abordons a déjà été traité par plusieurs auteurs d’un point de vue

différent et d’une manière plus ou moins complète. Voir A. E. Taylor, The Words εἶδος, ἰδέα in

Pre-Platonic Literature
, dans Varia Socratica, Oxford 1911, p. 178-267; C. M. Gillespie, The Use of

Εἶδος and ἰδέα in Hippocrates, «Classical Quarterly», 6 (1912), p. 179-203; H. Diller, Zum

Gebrauch von
εἶδος und ἰδέα in vorplatonischer Zeit, dans Medizingeschichte in unserer Zeit, Stuttgart 1971,

p. 23-30; C. Ritter, Εἶδος, ἰδέα und verwandte Wörter in den Schriften Platons, dans Neue Untersuchungen

über Platon
, München 1910, p. 228-326; U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Platon, Bd. 2, Berlin

1919, p. 238-254; P. Brommer, Εἶδος et ἰδέα. Étude sémantique et chronologique des œuvres de Platon,

Assen 1940; G. Boas, Idea, dans Dictionary of the History of Ideas, vol. II, 1973, p. 542-549;

H. Meinhardt, Idee, dans Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 4, Darmstadt 1976, col. 55-

59.
2.
Cf. P. Chantraine, La formation des noms en grec ancien, Paris 1933, p. 91.
3.
Sur l’expression des apparences dans la poésie grecque archaïque, voir la bonne note de

H. Fränkel, Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums, New York 1951, p. 212, n. 7 (trad.

anglaise, New York 1975, p. 155, n. 7), où Théognis est cité.
4.
Sur ce fragment de Xénophane, replacé dans le contexte de son œuvre, cf. W. Jaeger

,Paideia I, Berlin 1934, p. 231-232 (trad. anglaise, Oxford 1966, p. 170-171); Id., The Theology of the

Early Greek Philosophers
, Oxford 1947, p. 47; H. Fränkel, op. cit., p. 377 (trad. anglaise p. 330-

331).
5.
Cf. C. M. Bowra, Pindar, Oxford 1964, p. 167-168.
6.
Cf. P. Chantraine, op. cit., p. 430-432, et C. Buck, W. Petersen, A reverse Index of Greek

Nouns and Adjectives arranged by Terminations
, Chicago 1944, p. 703-707 pour -ειδής et p. 708-715

pour -ώδης. Il existe une dissertation de P. Droste, De adjectivorum in ειδής et in ώδης desinentium

apud Platonem usu
, Marburg 1886 (je ne l’ai pas vue). Sur l’évolution du sens donné par le suffixe

-ώδης au Ve siècle, voir M. O’Brien, dans «Classical Quarterly», NS 35 (1985), p. 266-270.
7.
Cf. J. E. Powell, A Lexicon to Herodotus, Cambridge 1938 (reprint 1960), p. 100 pour εἶδος

et p. 170 pour ἰδέη.
8.
Cf. É.-A. Bétant, Lexicon Thucydideum, Genève 1843-1847 (reprint 1961), I, p. 294 pour

εἶδος et II, p. 5 pour ἰδέα.
9.
Cf. E. R. Dodds, The Plays of Euripides. Bacchae, 2nd ed. 1960, p. 137. On peut vérifier

que c’est le seul et unique emploi chez Euripide grâce à J. T. Allen et G. Italie, A Concordance

to Euripides
, Berkeley-Los Angeles 1954, p. 298.
10.
Cf. O. J. Todd, Index Aristophaneus, Cambridge, Mass., 1932, p. 104.
11.
Cf. J. Taillardat, Les images d’Aristophane, Paris 1965, p. 33 § 17: «Aristophane emprun-

te cette métaphore à Cratinus (fr. 155 = schol. Nuées 96) qui l’a imaginée pour dénoncer l’athéis-

me du philosophe Hippôn de Samos».
12.
Cf. G. Maloney et W. Frohn, Concordance des œuvres hippocratiques, Montréal 1984.
13.
Cf. l’article de C. M. Gillespie, cité à la note 1, supra, p. 1.
14.
Cf. H. Diels, W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 6. Aufl., Berlin 1952, Bd. 3:

Wortindex.
15.
Le mot ἰδέα ne figure pas dans Ch. Mugler, Dictionnaire historique de la terminologie géométri-

que des Grecs
, Paris 1958.
16.
F. Ast, Lexicon Platonicum, Leipzig 1835-1838 (reprint 1956), t. II, p. 85-87. Un relevé

exhaustif des emplois de ce mot se trouve dans L. Branwood, A Word Index to Plato, Leeds 1976,

p. 457, mais les occurrences sont classées selon les formes grammaticales du mot.
17.
Cf. W. J. Verdenius, Notes on Plato’s Phaedrus, «Mnemosyne», s. IV, 8 (1955), p. 277.
18.
Cf. W. D. Ross, Plato’s Theory of Ideas, Oxford 1951, p. 14.
19.
Le rassemblement de ces textes sur «l’œil de l’âme» a été fait par Th. Gomperz, Die

Apologie der Heilkunst
, 2. Aufl., Leipzig 1910, p. 155.
20.
Cf. P. Friedländer, Plato I. An Introduction, New York 1958, p. 13-14.
21.
Cf. H. Cherniss, On Plato’s Republic X 597 B, «American Journal of Philology», 53

(1932), 233-242, reproduit dans Selected Papers, ed. by L. Tarán, Leiden 1977, p. 271-280.
22.
K. von Fritz, Philosophie und sprachlicher Ausdruck bei Demokrit, Platon und Aristoteles, New

York-London 1938, p. 43 ss.
23.
Je résume l’excellent article d’H. Cherniss, The philosophical Economy of the Theory of Ideas,

«American Journal of Philology», 57 (1936), p. 445-456, reproduit dans Selected Papers, p. 121-

132. Un exposé complet des diverses interprétations se trouve dans P. Friedländer, op. cit.,

chap. 10, Intuition and Construction, p. 213-220.
24.
Cf. A. de Humboldt, Essai géognostique sur le gisement des roches dans les deux hémisphères, Paris

1823, p. VIII.
25.
Cf. P. Valéry, Eupalinos ou l’architecte, Paris 1924, p. 147-148.


Henri-Dominique Saffrey . :

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