L’IMMAGINAZIONE NELLA FILOSOFIA DI LEIBNIZ
Giuseppe Tognon
L’IMMAGINAZIONE NELLA FILOSOFIA DI LEIBNIZ

Philosophi vicissim cessent omnia ad imaginationem

et figuras referre, et nugarum atque imposturae

postulare, quicquid cum notionibus quibusdam

crassis ac materialibus pugnat, quibus aliqui totam

rerum naturam circumscribi putant: cum aspecturi

sint, ubi recte meditati fuerint, motum ipsum mi-

nime imaginationi subjici et mysteria quaedam me-

taphysica ex spiritali natura profecta in eo contine-

ri: arcanam quoque nobis vim intus assistere qua

frui possit animus, amore atque caritate accensus,

et meditatione attenta elevatus.


Pacidius Philalethi 1676

37

La filosofia di Leibniz non comprende una esplicita teoria dell’immagina-

zione e la prima difficoltà che si presenta all’interprete è quella di capire in

quale sua dimensione e fase vadano ricercati gli elementi che ne consentono la

ricostruzione1. Il pensiero filosofico leibniziano d’altra parte è l’unico che

ancora non sia stato preso in esame dalla riscoperta contemporanea del concet-

38

to di immaginazione come è avvenuto, per il diciassettesimo secolo, nel caso

di Descartes e di Spinoza2.

Immaginazione e metafisica delle sostanze

I. Diversamente dagli altri grandi Moderni del suo secolo, per Leibniz la trat-

tazione della immaginazione non si colloca entro la discussione gnoseologica

sulla origine delle idee, né riguarda espressamente la loro classificazione; egli

inoltre si distacca nettamente dalla posizione degli empiristi perché, nella

gerarchia dei problemi filosofici, non considera la questione dell’origine delle

idee degna di una posizione preminente. In questo egli è esplicito: nelle prime

osservazioni sull’Essay di Locke afferma che

la question de l’origine de nos idées et de nos maximes n’est pas préliminaire en

philosophie, et il faut avoir fait des grands progrès pour la bien résoudre. Je crois

cependant de pouvoir dire, que nos idées (memes celles des choses sensibles) viennent

de notre propre fonds, dont on pourra mieux juger par ce que j’ay publié touchant la

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nature et communication des substances, et touchant ce qu’on appelle l’union de l’ame

avec le corps3.

Alla base del problema della immaginazione sta quindi la teoria leibnizia-

na della sostanza che da un lato nega ogni dicotomia radicale tra attività e

passività, tra percezione e intellezione, e dall’altro, ogni contatto fisico tra cor-

po ed anima, perchè metafisicamente regolati attraverso l’armonia prestabilita.

Anche la discussione sulle facoltà dell’anima e dell’uomo scaturisce dalla

necessità di distinguere i vari gradi delle sostanze, magari per trovare tra di

esse una qualche continuità, piuttosto che dalla urgenza di verificare attraverso

un preliminare esame delle facoltà la validità delle conoscenze acquisite. Pri-

ma di tutto occorrerà stabilire a quale grado della sostanza appartiene l’imma-

ginazione. È assolutamente impossibile che l’immaginazione sia una facoltà

attribuibile alla materia pura, inesistente per Leibniz, tanto più che nella mate-

ria non è dato individuare nessuna modificazione intelligibile e che quindi essa

non potrà essere che modo della sostanza, caratteristica della monade in uno o

in alcuni dei suoi gradi4.

Per l’immaginazione vale ciò che a maggior ragione vale per il pensiero e

cioè che essa non può essere generata da nessuna semplice «conjonction

machinale», perché non è «chose naturelle à la matière de sentir et de penser,

et cela ne peut arriver chez elle que de deux façons, dont l’une sera que Dieu

y joigne une substance, à qui soit naturel de penser, et l’autre que Dieu y met-

te la pensée par miracle»5. A questo livello, l’accordo con il cartesianismo

antispinozista è totale, mentre il disaccordo emergerà quando dalla unicità del-

la res cogitans Leibniz passerà alla pluralità delle entelechie o monadi e dovrà

affrontare il problema della loro gerarchia. Ma, se per mostrare questo disac-

cordo basterà anche solo confrontare quale sia stata la soluzione data dai carte-

siani al problema dell’anima delle bestie – caso esemplare per ogni pretesa

40

gerarchia sostanziale6 – senza bisogno alcuno qui di addentrarsi sul quomodo

del sentire delle bestie, è solo nel confronto con Locke e l’empirismo, quando

risulterà indispensabile definire il contenuto e la qualità dell’atto umano di

pensiero, che Leibniz riaffronterà il problema delle facoltà sostanziali e avrà

cura di distinguere l’uso e il significato dei termini che indicano di volta in

volta il loro ambito di applicabilità.

II. Esaminando le occorrenze dei termini imaginatio/imagination/imaginer e ima-

go/image
nel lessico filosofico leibniziano7 7, possiamo ben distinguere due mo-

menti di uso diverso che corrispondono a due momenti di diversa consapevo-

lezza e di diversa intenzione filosofica: in un caso, maggiore per numero, le

occorrenze sono di tipo transitivo e stanno equivocamente per pensare, ammette-

re
, concepire, supporre e tutti gli altri termini denotanti un atto di coscienza qual-

siasi, mentre nell’altro, concentrato discorsivamente intorno alla discussione

con Locke, le occorrenze sono specifiche e intendono distinguere un atto di

tipo inferiore, incompleto quale quello dell’immaginare, rispetto all’atto supe-

riore del pensare, specifico dell’uomo razionale. I due momenti lessicali non

sono solo cronologici, perché sono immediato indice anche del tipo di discorso

che Leibniz tiene in quello o in quell’altro testo, in quella o quell’altra pro-

spettiva del suo complicato sistema, prima o dopo il suo definitivo stabilizzar-

si: a partire dagli anni Novanta tutti gli argomenti filosofici leibniziani cerche-

ranno di rendere ogni principio ontologico, gnoseologico o morale coerente

con una riflessione sulla sostanza assolutamente «trasparente», cioè aperta e



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disponibile ad un modello generale di razionalità che risulti valido sia per la

prospettiva divina che per quella umana8.

Ora, nella filosofia di Leibniz la teoria della conoscenza dipende dalla

teoria della sostanza senza che a causa di ciò lo studio dei modi e dei contenuti

del pensare risulti impoverito e dogmaticamente determinato, perché anzi

esso, diversamente da ciò che avveniva presso i filosofi coevi, si avvarrà della

possibilità di instaurare un continuo e più concreto confronto tra diversi

modelli e diversi luoghi della sensibilità e della pensabilità, per concentrarsi in

definitiva sulla interconnessione metafisica di animalità e spiritualità, naturali-

tà e grazia. Prova ne sia che l’esame della facoltà intellettiva e della teoria

delle idee, nel Discours de Metaphysique del 1686, il primo completo abbozzo del

sistema filosofico di Leibniz, si trova, insieme all’analisi della volontà, all’ini-

zio di quel percorso ascendente destinato, nella fenomenologia dell’essere, alle

sostanze immateriali affinché possano riunirsi al Dio da cui dipendono9. La

conoscenza intellettuale, ordinata al vero, e l’azione morale, ordinata al bene,

rappresentano le due vie a disposizione delle sostanze spirituali per elevarsi a

Dio e per riconoscerne la saggezza e l’amore, ma corrispondono anche allo

sviluppo massimo o grado sommo che le due distinte facoltà costitutive di ogni

sostanza, anche la più infima, la percezione e la spontanea appetizione, posso-

no raggiungere10. Questa possibilità di perfezione si dà però dopo un lungo

percorso dimostrativo, ben lontana dalla discussione sulle origini divine della

vita e sul mistero della creazione che apre invece il ragionamento, rappresen-

tandone una sorta di apoteosi finale e di giustificazione retrospettiva. Leibniz

42

ne aveva costruito le condizioni in virtù del principio di continuità, costante-

mente verificato in tutte le sue esperienze intellettuali – il principio di conti-

nuità del calcolo infinitesimale, la finalità immanente insita nella considerazio-

ne dinamica dell’universo, la dottrina preformatrice della nuova biologia – e

grazie al quale si riammetteva sulla scena filosofica, potenziandola nella teoria

della infinita perfettibilità, la teoria aristotelica della gerarchia delle forme

sostanziali o «unità sostanziali»11 e si poteva procedere senza esitazioni lungo

la strada del ‘diritto animale’ fino al deciso riconoscimento dell’anima delle

bestie come esempio «popolare» del regno della metafisica12.

La scala degli esseri risulterà definitiva solo nel 1695 quando nel Systeme

nouveau
Leibniz distinguerà le forme sostanziali o monadi nude o entelechie

dalle sostanze dotate di anima e quindi dalle anime dotate di ragione o spiri-

ti13. Come si passi da uno all’altro dei tre regni sostanziali è questione com-

plessa – Leibniz ammette che la nascita di uno spirito, di una coscienza umana,

ha a che fare con il regno della grazia e non semplicemente con quello della

natura14 – ma ora non essenziale come invece è l’osservare che i tre tipi di



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sostanze si differenziano eminentemente per il diverso sviluppo che in esse

hanno le comuni facoltà percettive ed appetitive. La sostanza della vita anima-

le è tale in virtù del passaggio da una percezione ed appetizione primitive ad

una facoltà mnemonica che consente associazioni e consecuzioni empiriche

dotate di senso, mentre le anime dotate di ragione, gli Spiriti, si caratterizzano

per un gioco della riflessione nella quale le due facoltà primigenie trovano

pieno sviluppo quando giungono alla conoscenza delle verità eterne e alla

autentica volontà di amare: fatti ad immagine di Dio, «quasi de sa race, ou

comme enfans de la maison... eux seuls peuvent servir librement et agir avec

connaissance à l’imitation de la nature divine»15.

III. La riflessione leibniziana sulla immaginazione e sui suoi contenuti è esatta-

mente contenuta nell’ambito teorico che abbiamo definito del ‘diritto anima-

le’, che rappresenta solo una tappa del diritto naturale razionale, e dove, se

l’esercizio della vita ha sempre l’aspetto di un «conoscere», nondimeno non è

data mai la facoltà di «riconoscersi» e di amare se stessi e il creatore16.

Oltre la zona dell’immaginazione il gioco della riflessione umana si carica

di responsabilità nuove, perché non opera su di una facoltà semplice e sponta-

nea, bensì su di una facoltà razionale complessa e indefinibile in termini orga-

nicistici, entro la quale «le occasioni fornite dai sensi e i successi delle espe-

rienze servono da conferma della ragione», e valgono piuttosto come verifica

a posteriori del reale logico o come occasioni di quell’«attention» da cui pren-

de l’avvio ogni processo razionale17.

44

L’esempio di una facoltà elementare è dato proprio dalla facoltà associati-

va delle bestie, che risultano solo capaci di stabilire una semplice «connexion

d’imagination, passage d’une image à un’autre... comme si les choses estoient

liées en effect parce que leur images le sont dans la memoire»18. «Les bestes

passent d’une imagination à un’autre par la liaison qu’elles y ont sentie autres-

fois; par exemple quand le maistre prend un baston, le chien apprehende d’es-

tre frappé...»19.

Quando Leibniz parla dell’immaginazione riferendosi al concreto modello

animale essa si presenta come una elementare facoltà di connessione delle per-

cezioni, creatrice di «ombre di ragionamento»20, ma sprovvista di quella forza

di connessione reale o necessaria atta a legare realmente gli effetti e le cause, a

«etablir des regles sures» di comportamento così da poter «prévoir l’evene-

ment sans avoir besoin d’experimenter les liaisons sensibles des images»21. Al

punto che – prosegue Leibniz – «ce qui justifie les principes internes des vérités

necessaires, distingue l’homme de la beste»22.

45

Leibniz approfondisce ulteriormente la differenza quando la specificità

dell’uso umano della facoltà cognitiva è messa in discussione dalle posizioni

scettiche ed empiriste dei sostenitori della tabula rasa e dell’origine sensibile

delle idee23. A spiegare la cautela con cui aveva imparato a muoversi tra con-

cetti antichi, basta osservare come Leibniz nei Nouveaux Essais giunge a fare

ammenda di un uso non sempre attento dei termini che ci interessano. In un

punto in cui discute il riduzionismo filosofico cartesiano che enumera in due

soli, il movimento e il pensiero, gli attributi conoscibili della sostanza e della

sua azione, afferma perentoriamente: «Je croirois qu’on pourroit se servir d’un

mot plus general, que de celui de pensée, savoir celui de perception ; en n’at-

tribuant la pensée qu’aux esprit, au lieu que la perception appartient à toutes

les entelechies. Mais je ne veux pas pourtant contester à personne la liberté de

prendre le terme de pensée dans la même generalité. Et moy même je l’auray

peut estre fait quelques fois sans y prendre garde»24. Più oltre, quando affron-

ta la spiegazione lockiana della conoscenza sensitiva, terzo grado di conoscenza

dopo quello intuitivo e quello dimostrativo, nega che possa reggere la distin-

zione proposta dal filosofo inglese tra «idée renouvelée par le secours de la

memoire» e l’idea «qui nous vient actuellement par le secours des sens».

«Vous avez raison de dire – afferma il Leibniz – qu’il y a de la difference pour

l’ordinaire entre le sentiment et les imaginations ; mais les Sceptiques diront

que le plus et le moins ne varie point l’espece. Quoique les sentimens ayent

coutume d’éstre plus vifs que les imaginations, l’on sait pourtant qu’il y a des

cas où des personnes imaginatives sont frappées par leur imaginations autant ou

peut estre plus qu’un autre l’est par la verité des choses»25.

IV. Se ogni atto interiore può anche essere detto pensare non ogni pensiero

può essere però attribuito a tutti gli esseri. Il ragionamento leibniziano diventa

più chiaro se si esamina la sua traduzione nei termini del rapporto tra azione e

passione, dove è più facile cogliere all’opera il modello generale del rapporto



46

che si instaura tra sensibilità e ragione e tra immaginazione ed intelletto. Si

tratta in questo caso di esaminare un uso originale del termine «image» nel

senso di una attribuzione provvisoria di senso che il pensiero umano, per

ragioni di comodità, opera nei confronti della realtà materiale esterna nel suo

presentarsi come fenomeno.

Prenant Action pour un exercice de la perfection et la passion pour le contraire,

il n’y a de l’action dans les véritables sostances, que lorsque leur perceptions (que je

donne à toutes) se developpe et devient plus distincte, comme il n’y a de passion que

lorsque elle devient plus confuse... Quant au mouvement ce n’est qu’un phenomene

réel parce que la matiere et la masse n’est pas une substance. Cependant il y a une

image de l’action dans le mouvement, comme il y a un'image de la substance dans la

masse... et on peut dire que le corps agit, quand il y a de la spontaneité dans son

changement et qu’il patit quand il est poussé ou empeché par un autre26.

47

Il corpo, essendo composto da parti, leibnizianamente parlando non può

essere una sostanza e nei suoi confronti «on peut dire qu’il y a quelque chose

de substantiel, dont l’unité, qui en fait comme un estre, vient de la pensée»27.

Questo per quanto riguarda un «pensiero fenomenico» basato sulla estensione

immaginativa e confusa di caratteri reali a fenomeni di cui non è dato di cono-

scere analiticamente la struttura, mentre quando si tratta del pensiero riflessivo

bisogna distinguere con attenzione il momento in cui si vuole semplicemente

verificare l’esistenza di un legame e di una regolarità tra i fenomeni dal

momento in cui di tale legame si vuole verificare la possibilità logica, che sola

può garantire la sua non contraddittorietà: nel primo caso, un pensare di fatto,

«le vray Criterion... est la connession de ce qui se passe en differens lieux et

temps et dans l’esperience de differens hommes», mentre nel secondo caso «la

liaison des phenomenes qui garantit les verités de fait à l’egard des choses sen-

sibles hors de nous, se verifie par le moyen des verités de raison»28.

Di fondamentale importanza per cogliere la distinzione leibniziana tra un

pensare di fatto e un pensare secondo ragione è il legame instaurato dal filoso-

fo tra immaginazione e memoria. Quest’ultima risulta essere il supporto mate-

riale delle immaginazioni e, se da un lato è il luogo della loro limitazione,

48

perché condizionata dalla presenza dell’esterno, che è il luogo della loro origi-

ne, dall’altro supera la condizione di supporto amorfo per trasformarsi in fuci-

na di associazioni materiali che hanno apparentemente il carattere di connes-

sioni reali. Così, ad esempio, in un importante passo dei Nouveaux Essais trovia-

mo associate l’immaginazione e la memoria con la fantasia, i primi due come

termini distinti, il terzo, fantasia, come unico termine riassuntivo29.

Immaginazione e memoria costituiscono un medesimo luogo interiore sia

per gli animali che per gli uomini e la differenziazione non potrà quindi che

situarsi al livello d’uso: la «retention» delle «perceptions» è la medesima,

perché avviene attraverso un elementare meccanismo di scambio tra esterno e

interno, mentre l’uso di quanto appreso si differenzia per la capacità dell’essere

razionale di contemplare a parte anche un altro tipo di conoscenze, quelle

innate. Ai semplici animali non è dato che servirsi della memoria, mentre agli

uomini è concesso lavorare dentro la memoria per distinguere l’acquisito

dall’innato anche quando questo sia già stato appercepito e memorizzato30.

49

Leibniz scrive anche di una «percezione delle immagini» come esercizio di

contemplazione dei processi associativi a livello mnemonico e fisiologico31 e

se lo spunto non sarà sviluppato più di tanto, pure richiama immediatamente

la visione di quel «bruit de la mer», metafora del rumore dell’universo, in cui

si compongono tutte le percezioni infinitesimali e infinite che regolano i rap-

porti tra presente, passato e futuro e i rapporti tra i corpi e le monadi32. Per-

cezioni la cui analisi distinta può essere ipotizzata solo a livello dell’intelletto

perché non è mai esauribile a livello di appercezione. Le piccole percezioni

sono quanto di più vicino allo spirituale esista nell’universo materiale ed è

grazie alla loro efficacia che si forma «ce je ne say quoi, ces gouts, ces images des

qualités des sens
, claires dans l’assemblage, mais confuses dans les parties»33.

Immaginazione e pensiero razionale

V. Se alla immaginazione e alle immagini va attribuito comunque un carattere

formativo, e a suo modo ordinante, della realtà, perché ancorate alla dimensio-

ne della durata fin dal loro presentarsi nella dimensione fisiologica della vita,

altro sarà il discorso per quanto riguarda la forma dei ragionamenti e il rinve-

nimento dei principi interni delle verità necessarie, che rendono l’uomo radi-

calmente diverso da ogni altro essere animato. Non per nulla la domanda car-

dine su cui impostare la discussione con Locke era la seguente: «Pourquoy

faut-il que tout nous soit acquis par les apperceptions des choses externes et

50

que rien ne puisse estre deterré en nous mémes ? Notre ame est elle donc seule

si vide, qu’outre les images impruntées de dehors, elle n’est rien ?»34.

Nei paragrafi 23-30 del Discours, dove Leibniz tratta della natura e della

origine delle idee, il tema e il termine dell’immaginazione non appaiono se

non in un rapido accenno nel § 23, quando viene impostata la riforma dell’ar-

gomento ontologico dell’esistenza di Dio: immaginare d’avere un’idea della

cosa di cui si parla solo perché se ne parla, sulla base di una presenza tematica

o discorsiva, comporta il rischio di prendere per vere delle chimere impossibili

come il grado più alto di velocità, il numero più grande o l’incontro della

concoide con la sua base35. In questo caso l’immaginare appare così essere

l’equivalente di una presunzione intellettuale tanto comune quanto errata. Il

Discours, la lettera ad Arnauld del 14.VII.1686, le Meditationes de cognitione, veritate

et ideis
del 1684 e prima ancora le lettere a Gallois dell’ottobre 1682 e a Elisa-

betta del 1678, non sono che le testimonianze più conosciute del tentativo

continuo di fondare una nuova concezione dell’intelligibilità, alternativa a

quella cartesiana e anche a quella rinascimentale.

Per Descartes l’intelligibilità corrispondeva all’esperienza soggettiva della

presenza mentale di un contenuto, mentre per Leibniz essa deve esprimere la

conoscenza oggettiva esperita attraverso un lavoro di analisi logica e semanti-

ca. L’evidenza cartesiana esaltava l’impressione soggettiva dell’idea, privilegia-

va quella sua presenza naturale – sul modello della presenza in noi quale «sigil-

lo dell’artefice sulla sua opera»36, dell’idea di Dio – che di fatto risultava chia-

rificatrice perché automaticamente selezionatrice, distintiva: la distinzione pre-

suppone la chiarezza proprio come nell’ambito della res extensa il movimento

51

presuppone la estensione definita dei singoli corpi e insieme la estensione

indefinita della res medesima. Leibniz invece prescinde dalla presenza del pen-

siero in atto e dalla analisi del singolo atto di pensiero, per giungere invece a

considerare la struttura oggettiva dell’idea in sé e la struttura del pensiero

come processo. L’itinerario cartesiano è obbligato anche dal presupposto che

l’anima umana ha solo una certezza morale dell’esistenza di una realtà esterna

e che l’unico modo di riconoscerla come dotata di senso consiste nell’analisi

rigorosa delle rappresentazioni che in virtù della causalità divina universale

sono state destinate alla nostra coscienza.

Nella filosofia leibniziana precoce era stata la distinzione tra idea e con-

cetto che ritroveremo riconfermata anche nel Discours: «Con il nome di idea

noi intendiamo qualche cosa che si trova nella nostra mente», dove questo

trovarsi non ha valore rappresentativo perchè «vi sono molte cose nella nostra

mente, come ad esempio pensieri, percezioni ed affetti che riconosciamo non

essere idee anche se senza idee non sussistono»37. L’idea non si esaurisce nel

singolo atto di pensiero ed è piuttosto quella «facultas» di avere interiormente

presente qualche cosa38. Già così i percorsi di Descartes e di Leibniz divergo-

no: il primo deve preoccuparsi della qualità della presenza e deve combattere

tutte le insidie e le ambiguità legate alla psicologia della veglia e del sonno,

della notte e del giorno, dell’inganno e della fede, mentre Leibniz deve preoc-

cuparsi del rapporto tra estensionalità ed intensionalità della conoscenza. In

altri termini, per Leibniz il problema riguarda la capacità di mediare tra massi-

ma distinzione degli elementi costitutivi l’idea e la capacità di tenerli uniti in

un unico atto intellettivo ed è in questa prospettiva che egli, ad esempio,

introdurrà la distinzione tra idea intuitiva e idea suppositiva o simbolica, dove

ai vari elementi distinti si sostituisce qualche segno abbreviativo che li rappre-

senti39. Solo in questo modo si otterrà, senza derogare dalla validità formale

del ragionamento, quell’effetto di economia che non era possibile ottenere

quando si pretendeva applicare alla «vita communis» le regole della vecchia

logica sillogistica. In confronto alle antiche pretese logiche l’immaginazione

già esercitava una sana resistenza: per una frase che avrebbe preteso almeno

dieci sillogismi «solent homines imaginationis vi, et consuetudine ipsa formula-

52

rum sermonis, et intelligentia materiae quam tractant, supplere defectum logi-

cae»40.

VI. La soluzione ‘simbolica’ leibniziana è possibile e perspicua solo se ci si rifa

allo studio che Leibniz fin dalla giovinezza aveva intrapreso del rapporto tra la

verità e i segni che la esprimono: la distinzione del Discours ha alle spalle la

teoria della scomposizione analitica dei concetti e della loro ricomposizione

attraverso quell’ars combinatoria che permetteva di giungere alla lingua universa-

le su cui fondare una vera enciclopedia e, soprattutto, ha alle spalle la decen-

nale riflessione sul difficile nesso che può esistere tra il contenuto di verità

delle idee e la sua espressione molteplice attraverso la varietà e la storicità dei

linguaggi. L’espressione, o, come meglio noi dovremmo dire, l’espressività, è

comune a tutte le esperienze e a tutti gli oggetti di conoscenza, è «un genre

dont la perception naturelle, le sentiment animal et la connoissance intellec-

tuelle sont des especes»41, ma, considerato dal punto di vista dell’analisi intel-

lettuale umana, questo carattere generale dell’universo può essere distinto in

espressività che «postula una similitudine», cioè che consente una immediatez-

za di riferimento tra il contenuto espresso e l’esprimente, e in espressività arti-

ficiale e «caratteristica», dove all’immediatezza si sostituisce la funzione, grado

secondo di rappresentazione42. In alcuni testi Leibniz preciserà che l’unico

53

grado di espressività che non è assolutamente controllabile dall’immaginazione

è quello totalmente arbitrario o «intelligible seulement»43. A questo livello si

perderebbe ogni riferimento emotivo evidente e ogni similitudine visiva, che

invece intervengono nelle rappresentazioni per figura o per sensazione44, ma,

siccome anche quest’ultimo passaggio è costruito con segni, voces, numeri o

parole, occorre necessariamente esaminare e definire il grado di naturalità e di

artificialità di tali strumenti del pensiero45. Di fatto ciò significava essersi

confrontati con le tesi nominalistiche, le uniche che, rigorosamente applicate,

neghino l’instaurarsi universale di un’analogia rappresentativa tra le varie

dimensioni della realtà: quell’analogia che sta alla base della metafìsica leibni-

ziana come di ogni altra filosofia in cui l’essere si predica in modo univoco46.

Anzi, si può dire che proprio la riflessione sul linguaggio, sulla matematica e

54

sulla natura delle loro rappresentazioni hanno contribuito efficacemente al for-

tificarsi in Leibniz di una concezione analogica dell’essere47.

Nella Prefatio alle opere del Nizolio del 1670, nel Dialogus del 1677 e

soprattutto nel Quid sit Idea del 1678 troviamo dispiegata la risposta al nomina-

lismo, in particolare quello hobbesiano. Per pensare l’uomo ha bisogno di

segni e quindi tra idee e segni si stabilisce un necessario rapporto di espressione,

tale per cui si possa sempre risalire dalla considerazione della struttura dell’es-

pressione ai contenuti di verità della realtà espressa. L’idea è quindi la facoltà

– aliquid in me – che non tanto conduce alla cosa, ma anche che la esprime e,

perché un’espressione sia data e sia valida, non è necessario che la cosa che

esprime sia simile alla cosa espressa, ma solo che si conservi una certa analogia

– quaedam analogia – tra le strutture – habitudines –48. A questo punto resta da

superare il problema della varietà caotica dei linguaggi, tutti apparentemente,

e totalmente, arbitrari: la soluzione verrà costruita grazie all’approfondimento

di quel concetto di relazione che nella Dissertatio del 1666 era stato ancora pen-

sato come modello metafisico della realtà e che successivamente, soprattutto

dopo il soggiorno parigino e i progressi nel calcolo, assumerà soprattutto un

carattere logico-simbolico. L’arbitrarietà dei segni in quanto tali, cioè in un

loro confronto estrinseco, non impedisce, ed anzi favorisce, il fatto che tra le

loro relazioni, in corrispondenza di un medesimo contenuto, si constata una

corrispondenza o regolarità che induce a rinvenire nella realtà un originale

principio d’ordine49.

Qual è allora il rapporto tra immaginazione e carattere, tra segno e imma-

ginazione? Se tutti i segni possibili potessero essere immaginati bisognerebbe

concludere o che l’immaginazione è una facoltà rappresentativa inesauribile e

indipendente, oppure che essa non è altro che una facoltà duplicativa limitata

55

al reale che è fuori di noi, cioè che essa funziona solo dove l’analogia si dà

ancora «naturalmente», emotivamente o figurativamente. Questo solo conside-

rando l’affermazione leibniziana che i segni in quanto tali non hanno rilevanza

e che dalla loro apparente arbitrarietà non può discendere alcuna affermazione

valida sul reale. La risposta cambia e si complica se invece teniamo conto di

altre affermazioni leibniziane riguardanti il duplice strutturarsi del processo

conoscitivo razionale, per idee o per definizioni o caratteri che non è che il

passo successivo alla distinzione tra idee e concetti50.

Il conoscere per idee è originariamente limitato dalla nostra maggiore o

minore capacità di immaginare, cioè mantener presenti, i contenuti di cono-

scenza attraverso le rappresentazioni che di essi riusciamo a formarci. Il pro-

cesso che si attua mediante le definizioni o i caratteri «si aggiunge a quello

delle idee affinché i nostri pensieri vengano fermati e così possano essere sem-

pre chiari a noi e agli altri in modo che il nostro processo di pensiero possa

essere colto con un solo sguardo»51. Solo una connessione di definizioni dà

luogo alla dimostrazione e il rapporto che sussiste tra il processo razionale che

si attua attraverso delle definizioni e quello che si attua tramite le idee è simile

– dice Leibniz – al rapporto sussistente tra il procedimento geometrico che si

svolge mediante disegni e quello che invece si attua immaginando semplice-

mente le figure, le quali in questo caso sono di per sé vaghe e incerte52.

Ragionando per figure restiamo infatti inchiodati ad una conoscenza di tipo

finito, mentre gli unici due limiti che «la raison nous prescrit» sono i seguenti:

«Il est necessaire de continuer la synthese jusqu’à ce qu’on la puisse changer

en Analyse53; il est utile de continuer la synthese jusqu’à ce qu’on voye des

progressions à l’infini»54.

Finora però Leibniz non ha detto nulla di decisivo riguardo alla superiori-

tà del pensare per dimostrazioni. Perchè le figure immaginate sono di per sé

vaghe e incerte? Decisiva è al riguardo l’osservazione leibniziana che il «ragio-

namento mediante rappresentazioni» è un ragionamento per analogia somma-

ria che non è dato al di fuori della naturalità della memoria e della percezione

56

di un oggetto immediato55. L’analogia rappresentativa è un ragionamento ele-

mentare che procede per associazioni estrinseche e che ha il suo limite princi-

pale nel non sapersi estendere più di tanto in ampiezza e soprattutto in succes-

sione56. L’associazione leibniziana di memoria e immaginazione ci obbliga

così ad affermare che l’immaginazione non esaurisce l’uso e le potenzialità dei

caratteri usati nel pensare, essendo solo il luogo in cui essi si danno senza

alcuna garanzia di verità, sparsi e provvisoriamente ordinati come lo sono gli

atti immediati di pensiero che spontaneamente si presentano alla nostra mente

e che noi organizziamo per l’analogia che si instaura tra le relative strutture o

«habitudines»57. Quello che cambia pertanto non è il giudizio leibniziano

57

sull’idea della analogia come schema interpretativo del mondo, quanto piutto-

sto l’uso del concetto di rappresentazione che, attentamente esaminato, risulte-

rebbe più ristretto rispetto a quello di espressione58. Oltre il presente dell’im-

maginazione si danno infatti delle esperienze conoscitive che non hanno

immediatamente il carattere di rappresentazioni compiute e che sono il frutto

di un livello superiore di analisi. Il conoscere per concetti distinti «involvit

tantum alterius rei possibilitatem» mentre il conoscere immaginativo produce

una credenza ingenua di realtà e non riconosce che la contraddizione diretta e

simultanea perché «ex omni imaginatione determinati sumus ad credendum

existere quod imaginamur, nisi quid obstet, id est nisi aliquid simul imagine-

mur, quod cum eo est incompatibile»59.

VII. Dove Leibniz torna a concordare con Descartes e gli altri Moderni è nel

segnalare i rischi che si corrono quando si applica l’immaginazione alle scienze

matematiche e alla fisica60. La posizione dei Moderni a questo proposito è

ormai radicale, ad una sola uscita: anche per Leibniz le verità necessarie delle

matematiche hanno principi indipendenti dai sensi e questa asserzione risulta

fondata nel comportamento dello stesso Euclide «qu’il demontre souvent par

la raison ce qui se voit assez par l’esperience et par les images sensibles»61.

58

Nelle numerose dichiarazioni «scientifiche» leibniziane vediamo applicata una

duplice forma di distinzione tra immagine e idea. La prima è quella classica

che distingue tra immaginazione sensibile e analisi concettuale esatta:

Les connoissances des figures non plus que celles des nombres ne dépendent pas

de l’imagination quoyqu’elle y serve... Cette image claire ou ce sentiment qu’on peut

avoir d’un decagone regulier ou d’un poids de 99 livres, ne consiste que dans une idee

confuse, puisqu’elle ne sert point à decouvrir la nature et les proprietés de ce poids ou

du decagone regulier, ce qui demande un’idee distincte...62.

Haec autem vis insita distincte quidem intelligi potest, sed non explicari imaginabi-

liter
; nec sane ita explicari debet, non magis quam natura animae, est enim Vis ex

earum rerum numero, quae non imaginatione sed intellectu attinguntur63.

Per idea distinta in questo caso Leibniz intende la idea esatta costituita da

definizioni: anche «les deux geometries, celle de l’aveugle et celle du paraliti-

que, se rencontrent et s’accordent et même reviennent aux mêmes idees, quoi-

qu’il n’y ait point d’images communes. Ce qui fait voir combien distinguer les

images des idees exactes, qui consistent dans les definitions»64.

Più interessante è un secondo uso del termine image che il nostro fa nel

trattare delle realtà fisiche: in questo caso vediamo inserirsi prepotente la con-

59

cezione fenomenistica del movimento e della sostanza materiale, preludio alla

concezione fenomenistica dello spazio e del tempo elaborata nella discussione

con il Clarke. Si tratta di uno dei punti più complessi della filosofia scientifica

leibniziana: posto che «la grandeur n’a point d’images en elle même et que

celles qu’on en a ne dependent que de la comparaison aux organes et aux

autres objets»65, nemmeno il movimento gode di uno statuto scientifico certo

perché esso non è che un «phenomene reel»66.

L’immagine dei corpi non rappresenta un dato sensibile esterno, né consi-

ste in una di quelle idee che Dio – «autore sia delle cose che della mente» –

ha impresso nella mente affinchè si possa trarre dalle operazioni su di essa

«tutto ciò che corrisponde perfettamente a quanto deriva dalla natura delle

cose»67. A meno che qui non si intenda per natura delle cose il progetto meta-

fisico complessivo della realtà: rispondendo nel 1710 ad Hartsoeker sulla divi-

sibilità all’infinito della materia e sulla sua coesione – «le mouvement conspi-

rant» – Leibniz contrappone nettamente la visione ingenua ed immaginifica

degli atomi alla considerazione metafisica dell’universo «ou il n’y point de par-

tie de la matiere qui ne soit cultivée, et qui n’enferme un monde entier de

creatures differentes»68:

Les Atomes sont l’effect de la foiblesse de nostre imagination, qui aime à se reposer

et à se hâter à venir à une fin dans les sousdivisions ou analyses ; il n’en est pas ainsi

dans la nature qui vient de l’infini et va à l’infini. Aussi les Atomes ne satisfont ils

qu’à l’imagination, mais il choquent les raisons supérieures69.

Bisogna inoltre soffermarsi un attimo sull’originale tentativo leibniziano

di costruire un’analisi delle figure, una Analysis situs, che consentisse di applica-

re il principio di economia dei mezzi anche alla Geometria, onde riuscire a

superare i limiti di quell’immaginazione geometrica delle figure che i geome-

tri, in mancanza di meglio, erano ancora costretti ad usare abbondantemente.

«La voie dell’Algebre en Geometrie est asseurée mais elle n’est pas la meilleu-

re... elle oblige souvent a des grands detours et souvent les Geometres peu-

vent demonstrer en peu de mots, ce qui est fort long par la voye du calcul».

Quando la Geometria supera gli «Elemens» semplici, «l’imagination se per-

droit dans la multitude des figures, si l’Algebre ne venoit a son secours jusqu’à

ce qu’on etablisse une characteristique propre à la Geometrie, qui marque les



60

situations comme l’Arithmetique marque les grandeurs. Ce qui est faisable et

seroit d’une grande utilité tant pour les decouvertes que pour aider l’imagina-

tion»70. Con intuizioni matematiche sempre più potenti Leibniz tenta di avan-

zare nel dominio della Characteristica universalis, alla ricerca della dimostrazione

degli stessi Assiomi:

[Il y a] un default plus general, dont Euclide même n’est pas exemt, et c’est qu’on

suppose des axiomes qu’on pourroit demontrer. Il est vray que ce defaut ne nuit pas à

la certitude, quand ces axiomes sont justifiés par une infinité d’experiences comme le

sont ceux des Mathématiciens. Mais ce defaut nuit à la perfection de l’esprit et c’est la

principale raison pourquoy la synthese des Geometres n’a pu estre changé encore en

Analyse. On s’etonnera peut estre de ce que je dis icy, mais il faut scavoir que l’Alge-

bre, l’Analyse de Viete et Descartes, est plus tost l’Analyse des nombres que des

lignes...71

Immaginazione e vita morale

VIII. Anche se non se ne dà una teoria è impossibile negare che nella filosofia

leibniziana non vi sia la presenza della tematica dell’immaginazione: essa è

proporzionale alla cura che il filosofo mette nell’organizzare la gerarchia delle

conoscenze a cavallo di quella delle sostanze. L’ampio spazio offerto alla

dimensione animale e vitalistica nell’universo impone un largo uso della

dimensione immaginativa come dimensione costitutiva di quella realtà appa-

rente che coinvolge più di quanto si pensi la natura e il comportamento

dell’uomo: egli resta così intimamente unito alla natura animale da distaccar-

sene solo in virtù di un innatismo e di una condizione originale da riscoprire e

perfezionare con cura e fatica72. Dove parlava dell’associazione immaginativa

61

degli animali, Leibniz era giunto a dire che si sarebbe potuto chiamarla anche

«consequence et raisonnement dans un sens fort éténdu», anche se – aggiunge-

va – avrebbe preferito consacrare questi termini all’uomo, secondo l’uso cor-

rente, restringendone il significato alla conoscenza di qualche ragione del lega-

me tra le percezioni, che le sensazioni non sanno fornire da sole73.

Ciò che deve essere osservato, però, è che il passaggio dall’associazioni-

smo psicologico estrinseco a quello razionale, intrinseco, alla ragione del lega-

me, non avviene senza costi e senza lotte. Se i vantaggi della condizione uma-

na pienamente realizzata sono evidenti e riassumibili nella capacità di anticipa-

re l’avvenimento anziché subirlo, nondimeno la nascita al mondo della ragio-

ne rappresenta per l’uomo anche l’ingresso al mondo dell’inquietudine e a

quello della volizione tormentosa.

Il tema dell’inquietudine radicale dell’uomo occupa uno dei più straordi-

nari e difficili passaggi della filosofia leibniziana e il fatto che Leibniz vi si

accosti in una prospettiva organicistica e psicologistica giustifica la presenza

significativa dei termini che noi stiamo studiando. L’immaginazione oltre che

essere la facoltà dove l’immagine veste l’idea e dove poi il concetto si libera

dall’idea originalmente pensata, è prima di tutto la soglia tra la psicologia della

sensazione e quella del profondo. Ed è proprio l’ammettere l’esistenza di que-

sta altra linea di frontiera che consente di spezzare la comoda equazione empi-

rista di Uneasiness = desiderio e piacere, posta a gran voce dal Locke. Se per

Filalete «ou il y a de l’inquietude, il y a du desir»74, per Teofilo le cose sono

molto più complesse e i termini vanno ribaltati: dove c’è desiderio ci sarà

sempre inquietudine75, ma non vale il contrario, perché i gradi dell’inquietu-

dine superano di volta in volta l’oggetto del desiderio, applicandosi alla natura

stessa della volizione e del desiderio di felicità – «chemin par des plaisirs» –

che non ha limiti e che può crescere all’infinito, «car nous ne savons pas jus-

qu’où nos connoissances et nos organes peuvent estre portés dans toute cette

eternité qui nous attend»76. Senza contare 1’«aiguillon» dei dolori inappercet-

tibili dei quali la nozione di dolore non è altro che l’appercezione77. L’inquie-

tudine è vissuta anche senza che la si conosca ed è costitutiva del nostro essere

sempre «affecté» et «jamais sans quelque action et mouvement qui ne vient

62

que de ce que la nature travaille tousjours à se mettre mieux à son aise»78.

Anch’essa però, quando alle pulsioni si riesce ad associare un preciso piacere

ed un preciso dolore, arriva ad organizzarsi e a manifestarsi in una sorta di

speciale memoria emotiva dove le percezioni sono «ou des sensations nouvel-

les ou des imaginations restées de quelque sensation passée (accompagnées ou

non accompagnées du souvenir), qui renouvellant les attraits que ces mêmes

images avoient dans ces sensations precedentes, renouvellent aussi les impul-

sions anciennes à proportions de la vivacité de l’imagination»79.

È interessante notare che questo tipo di «vivacité de l’imagination» trova

per Leibniz la sua incarnazione negli Entusiasti e nei visionari, che rappresen-

tano una sorta di degenerazione e insieme di potenziamento solo animale della

natura razionale umana. Ai visionari e agli Entusiasti il vantaggio di parlare

bene, animatamente e dottamente, «leur vient en bonne partie d’une forte ima-

gination
que la passion anime et d’une memoire heureuse qui a bien retenu les

manieres de parler des livres prophetiques»80. Non ci stupiremo allora di

vedere che per Leibniz, come per gran parte degli scienziati del suo tempo,

l’Entusiasmo è sinonimo di malattia dell’animo, sinonimo di invasamento. Ma

diversamente da Shaftesbury che dell’Entusiasmo aveva fatto l’occasione per

un gustoso pamphlet contro l’invasamento poetico, Leibniz riprende la que-

stione ampiamente dibattuta nel suo tempo come una questione di sostanza,

perché all’interno della sua concezione estetica e filosofica l’entusiasta indiret-

tamente viene a spezzare l’armonia dell’universo e la costruzione di un’etica

razionale e comunicativa che su di essa è modellata. Per guarire «des gens

sanguins et des gens coleres [qui] peuvent bien avoir aussi une forte imagination,

63

et c’est ce qui fait l’Enthusiasme
81» non vale la ricetta del motteggio e della beffa,

perché si tratta di un rimedio che può avere effetto controproducente, favo-

rendo l’irritazione e lo spirito di martirio degli invasati, e che può anche essere

pericolosamente applicato contro chi con la forza e la necessaria ostinazione

difende pubblicamente la Religione. In questo caso il risultato sarebbe solo

quello di fornire ulteriori ragioni ad un atteggiamento libertino che faceva del-

la tolleranza e del culto della ragione individuale la regola di vita82.

In realtà il caso degli Entusiasti non è che un caso specifico ed esemplare

di quel sopravvento della natura sulla ragione che rende difficile il suo rappor-

to con la fede. La natura è subordinata alla fede come lo è alla ragione, e l’uso

della ragione, lungi da essere fonte di empietà, è l’alleato più potente della

«solida pietà»: tutta la vita intellettuale e spirituale di Leibniz, dalla Confessio

philosophi
del 1673 al Systema Theologicum del 1686 fino al prologo degli Essais de

Théodicée
del 1710 è accompagnata dalla presenza costante di questa formula

latina per esprimere l’ordine che regna tra fede e ragione83. Così in Leibniz,

più che in ogni altro filosofo contemporaneo, appaiono nettissimi i termini del

grande dibattito spirituale e letterario che alla fine del Seicento si svolse tra gli

esponenti delle ortodossie e i movimenti politico-religiosi, i mistici e gli spiri-

tuali : egli, più di altri attento al nuovo e informato su ogni più piccola disputa,

attraverso i suoi scritti e i suoi numerosissimi appunti ci lascia trasparire tutta

la concretezza delle vicende senza perdere di vista l’orizzonte concettuale di

un’apologetica razionalista: ogni forma di teologia mistica conduce a confusio-

ni di tipo averroistico o spinoziano e se alla ragione umana è dato di elevarsi

64

al di sopra dei sensi non può essere dato di rinunciare ad agire e a conosce-

re84

Il est vray que les Weigeliens, Boehmistes, Trembleurs, Quietistes, Labadistes et

autres personnes semblables paroissent aussi travailler à ces detachements des vanités

du monde, mais tout ce qu’il disent de l’abnegation, aneantissement, silence, en se

servant de mille beaux termes, ne scauroit estre solide, qu’autant qu’il se reduit à pre-

ferer le bien general et les plus grandes expressions des perfections divines à toutes les

considerations des choses du monde85.

Oltre che un rifiuto per ogni spirito settario, in Leibniz agisce la convin-

zione che il fenomeno possa essere ricondotto più di quanto sembri ad una

particolare fenomenologia della retorica e dei sentimenti che, in connessione

con alterazioni più o meno accentuate del meccanismo psicofisiologico, abusa

dell’immaginazione come luogo privilegiato della presenza e della immediatez-

za del dato, a discapito della attenzione alle ragioni della dimostrazione.

Est enim affectus quorundam imaginationis potius quam mentis, et grandia verba

translationesque audaces quibus illi mysticam theologiam exercent, ardorem faciunt

sine luce. Plerumque quid dicant non intelligunt, neque id curant, modo mirifica

dicant, quibus animae teneriores perculsae velut in Ecstasin rapiuntur. Sed tantum

interest inter pietatem solidam et sacrum hunc furorem, quantum inter prudentis hominis

deliberatam fortitudinem et alienatae mentis temeritatem... Flatu enim levissimo

impellentur ac saepe Reipublicae pariter ac sibi magnum dant malum, qui ad quidvis

in causa Dei faciendum patiendumque parati re certis principiis carent, et ab homini-

bus eloquentia validis atque fortasse ambitionem religione tegentibus circumagun-

tur86.

IX. Osservando con attenzione il versante psicologico del sistema leibniziano



65

si può notare che nell’intimo dell’uomo si ripresenta lo stesso dramma che su

scala cosmica si è compiuto tra l’infinità dei possibili all’avvento del mondo:

come là ogni possibile tendeva all’esistentifìcazione87 e solo Dio ha avuto

l’autorità di scegliere e creare i compossibili, così nell’anima di ogni essere

umano creato ogni sorta di inclinations – insensibili, sensibili ma confuse, distin-

te e razionali – intervengono legittimamente e con ugual diritto a produrre

l’ordine e l’armonia del dominio di sé. Nella costruzione del necessario auto-

controllo interiore, che coincide con la realizzazione del modello di perfezione

umana, l’immaginazione può giocare ruoli diversi e, senza risultarne svilita,

può diventare insieme sinonimo di materialità e di concretezza – è il sostrato

di percezioni e di sensazioni passate in cui si formano i ricordi associati di esse

– e anche sinonimo di falsità e comoda illusione, come quando Leibniz stigma-

tizza «le Principe imaginaire d’une indifférence parfaite ou d’équilibre dans la

quelle quelques uns voudroient faire consister l’essence de la liberté»88. Eppu-

re anche questi due suoi aspetti costituiscono per l’uomo due possibili vie

d’uscita dalla minorità e dalla colpa. È la sua materialità che rende l’immagi-

nazione uno strumento importante per la costruzione morale dell’uomo per-

ché, per non farci cadere nel precipizio della miseria del piacere immediata-

mente presente, la ragione stessa se ne serve e vi «oppose les images des plus

grands biens ou maux à venir» anche quando le ragioni sensibili delle nostre

conclusioni vengono a mancare fino a ridursi a «images faibles ou même dans les

pensées sourdes que donnent les mots ou signes destitués d’une explication actuel-

le»89. Oppure, quando ci si trova di fronte all’errore e al consapevole peccato

dell’uomo, non occorre ipotizzare immediatamente la presenza di una qualche

speciale potenza transcendente che offusca la ragione e «qui transforme le mal en

bien et le bien en mal, et l’indifferent en bien ou en mal»90, perché le cause

del nostro errore non sono molto lontane e semmai anche troppo vicine,

nell’immaginazione. All’oscura causa trascendente invocata dal vescovo angli-

cano W. King, l’oscura potenza elettiva che donerebbe «le surplus de bien et

66

de mal... [et] qui fait paraître le choses bonnes ou mauvaises comme l’on

veut»91, Leibniz contrappone la forza della psicologia e della fisiologia, perché

«une impression forte, ou souvent repetée peut changer considérablement nos

organes, notre imagination, notre mémoire, et même notre raisonnement. Il arrive

qu’un homme à force d’avoir souvent raconté un mensonge qu’il a peut estre

inventé, vient à le croire enfin lui-même. Et comme on se répresente souvent

ce qui plait, on le rend aisé à concevoir, et on le croit aisé à effectuer»92.

Ciò significa que «les erreurs ne sont donc jamais volontaires, absolument

parlant, quoique la volonté y contribue bien souvent d’une maniere indirecte,

à cause du plaisir qu’on prend à s’abandonner à certaines pensées, ou à cause

de l’aversion qu’on se sent pour d’autres»93. In questo caso però l’affermazio-

ne leibniziana comporta non pochi problemi di coerenza con il principio

monadologico pluralista e di responsabilità umana personale sul quale si fon-

dava il sistema, perché essa procede nella direzione di un trasferimento della

imputabilità dal singolo alla specie fino a risalire al genere animale, riservando

la possibilità di una imputazione per dolo solo nei confronti di una condotta

posta in essere da quell’uomo in assoluta libertà di autodeterminazione che

d’altra parte, vista la struttura teodiceica del sistema del mondo, pareva non

darsi mai. A ben vedere l’analisi della immaginazione in campo morale è la

porta d’accesso ad una importante riflessione sull’idea di imputazione che nella

filosofia di Leibniz regge non pochi e oscuri passaggi della teodicea.

In realtà la considerazione dell’intervento della immaginazione nell’ambi-

to morale non è che un aspetto del più vasto problema leibniziano della fonda-

zione razionale dell’etica. Leibniz ha sempre osservato che dell’etica si dà una

scienza, perché la teoria etica non dipende dall’esperienza, ma dalle definizio-

ni, e quindi lo studio dell’etica sarà lo studio della validità razionale delle defi-

nizioni, proprio come accadeva per la matematica. Ma, pur resa indipendente

dall’empiria e resa autonoma dal dogma della rivelazione – «le droit universel

est le même pour Dieu et pour les hommes»94 –, Leibniz non misconosce

l’origine psicologica della teoria etica, ed anzi, attraverso lo studio della sua

particolare genesi, arriva a formulare una raffinata teoria psicologica il cui

aspetto più innovativo sta nell’aver fornito alla volontà un carattere attivo,

originario e coessenziale alla coscienza. Se per Descartes la volontà era subor-

dinata al pensiero, configurandosi come un momento secondario della vita

67

morale, per il filosofo tedesco la volontà non è meno originaria del pensiero e

la coscienza è originariamente disposta in una duplice direzione: la perfezione è

la coincidenza di quel reale metafisico e di quell’ideale etico che si dà nell’ar-

monia di un agire sapiente. L’esperienza psicologica dell’uomo sta quindi ad

indicare che la coscienza pratica non è che una esplicitazione o una implicita-

zione di un atto teoretico, e l’unità che l’uomo sente di essere nella propria

coscienza gli deriva dall’unitarietà dell’essere razionale e dell’essere appetiti-

vo95.

X. Che l’immaginazione svolga un ruolo importante nella dimensione morale

e quindi nella vita concreta e quotidiana degli uomini, Leibniz non può impe-

dirsi di riconoscerlo quando esamina più da vicino la validità pratica del pen-

sare per definizioni e le caratteristiche dei pensieri che ne costituiscono l’alfa-

beto. La loro funzione principale consiste nel superamento dei contenuti mate-

riali dell’immaginazione: sono pensieri «ciechi e simbolici», costruiti su segni

e caratteri e «ad essi non corrispondono nello spirito né immagini, né figure»,

ma nondimeno «alcuni di questi pensieri sono distinti»96. Ad un certo

momento Leibniz li chiamerà «pensées sourdes» traducendo in francese

l’espressione «cogitationes caecae» che nel De arte combinatoria indicava quei

pensieri che non contengono una visione sintetica perspicua del proprio ogget-

to, come ad esempio il pensiero del chiliagono97. Il ragionamento costruito

68

con questo genere di pensieri presenta due svantaggi sostanziali: il primo con-

siste nel fatto che un pensare per segni non sempre consente di cogliere le

contraddizioni che si celano in concetti apparentemente funzionanti – è il caso

del moto più veloce –, l’altro è che un pensare smaterializzato, svincolato dalla

sensibilità e dalla mediazione immaginativa, rende l’uomo incapace di control-

lare le proprie passioni e incapace di affrontare l’esperienza morale del «video

meliora proboque, deteriora sequor», una delle esperienze più problematiche

che la filosofia si sia trovata a risolvere98.

Il problema è di principio: non basta ridurre l’immaginazione nel consue-

to modello dell’assenza di validità conoscitiva, perché immediatamente una

tale assenza pone il problema di qualificare dialetticamente una «presenza».

Leibniz la cerca nell’ambito morale e nella funzione emotiva che l’immagina-

zione svolge al servizio della volontà, capace come è di adattarsi allo schema

alternativo della scelta: l’immaginazione può esaltare le attrattive sia del male

che del bene perché è trasparente rispetto ai possibili oggetti della volontà. Un

pensiero tutto «caratteristico» invece non «tocca» né «scuote» l’animo dal tor-

pore interiore in cui si trova il filosofo e lo scienziato quando sperimentano

l’uso rapido e logico della facoltà intellettuale99, cosicché nel momento della

scelta morale, che riguarda non solo la tecnica del pensare, ma la totalità della

nostra natura, corpo ed anima, risulta difficile operare una scelta equilibrata.

La materialità dell’esistenza – sostiene Leibniz – ha quel carattere di immedia-

tezza che il pensiero logico non ha.

Nous supposons et croyons, ou plustost nous recitons seulement sur la foy d’au-

truy ou tout au plus sur celle de la memoire de nos raisonnemens passés, que le plus

grand bien est dans le meilleur parti ou le plus grand mal dans l’autre. Mais quand

nous ne les envisageons point, nos pensèes et nos raisonnemens contraires au senti-

ment sont une espece de psittacisme, qui ne fournit rien pour le present à l’esprit, et si

nous ne prenons point de mesures pour y remedier, autant en emporte le vent100.

Nel combattimento tra «la carne e lo spirito, lo spirito soccombe spesso

perché non si serve al meglio dei propri vantaggi», e poiché questo combatti-

mento «non è altra cosa che l’opposizione delle differenti tendenze che sorgo-

no dai pensieri confusi e da quelli distinti» – continua Leibniz – occorrerà esa-

minare più da vicino questa sorta di pensieri.

In effetti se ogni pensiero chiaro è necessariamente anche distinto, non è

altrettanto vero che ogni pensiero distinto sia anche chiaro perché «pensieri

distinti sono d’ordinario chiari solo in potenza»: essi – dice Leibniz – potrebbe-



69

ro esserlo se volessimo prenderci la briga di penetrare il senso delle parole o

dei caratteri, ma non facendolo, o per negligenza o per mancanza di tempo,

opponiamo «des paroles nues, ou du moins des images trop foibles à des senti-

mens vifs»101.

Numerose sarebbero le implicazioni teoriche – soprattutto in ambito psi-

copedagogico – che potremmo trarre da questa particolare piega dell’analisi

leibniziana in merito alla caratteristica «antipsicagogica» qui data alla raziona-

lità morale: al di là della individuazione di eventuali precorrimenti, resta il

fatto che l’immagine tutta novecentesca di un Leibniz padre del riduzionismo

logico, e teorico della valenza universale del principio di ragion sufficiente

quale nucleo della tecnica metafisica moderna, non tien conto della ricchezza

dei testi leibniziani, che ci mostrano un filosofo pienamente consapevole della

irriducibilità della natura umana a macchina pensante. Per quanto ‘sterilizzata’

e superata in dignità razionale da altre forme di pensiero, l’immaginazione

leibniziana non perde il suo peculiare carattere alogico che ne fa una manifesta-

zione complessa e indispensabile sia della passività che della attività della

monade. Essa è generatrice di quei pensieri involontari che costituiscono l’am-

biente naturale della coscienza ed è quindi situata alla congiunzione tra perce-

zione ed appercezione, quale Giano bifronte.

La traccia di questa sua origine profonda ce la fornisce il linguaggio

comune, che dell’immaginazione condivide l’equivocità. Le varie lingue tra-

sgrediscono le regole universali della dimostrabilità, e dal confronto di due di

esse, la francese e la tedesca, Leibniz trae l’occasione per un’elegante conferma

delle sue tesi sulla intrinseca debolezza di ogni tipo di pensiero fatto valere

isolatamente.

Il nous vient des pensées involontaires, en partie de dehors par les objets qui

frappent nos sens, et en partie au dedans, à cause des impressions (souvent insensibles)

qui restent des perceptions précedentes, qui continuent leur action et qui se melent

avec ce qui vient de nouveau. Nous sommes passifs à cet égard, et même quand on

veille, des images (sous lesquelles je comprends non seulement les representations des

figures mais encor celles des sons et d’autres qualités sensibles) nous viennent comme

dans les songes, sans estre appellées. La langue Allemande les appelle Fliegende Gedan-

ken
, comme qui diroit des pensées volantes, qui ne sont pas en nostre pouvoir, et où il

y a quelques fois bien des absurdités qui donnent des scrupules aux gens de bien et de

l’exercice aux casuistes et directeurs des consciences»102.

Forse, nella osservazione finale, vi è dell’ironia sottile, ma è certo che se

Leibniz dimostra di voler restare a pieno titolo tra i razionalisti e i moralisti

70

«du grand siècle» – «mais nostre esprit s’appercevant de quelque image qui luy

revient, peut dire : halte là, et l’arrester pour ainsi dire»103 – molto ha scritto e

concepito in direzione diversa, preparando il terreno ad una nuova stagione

nella quale l’immaginazione e la fantasia si costituiranno in facoltà spirituali

dominanti, con una tale carica poietica e sociale da generare un’arte di vita

che si imporrà sia sul dotto moralismo gesuitico che sul dotto libertinismo del

secolo diciassettesimo.

1.
Manca nella bibliografia critica su Leibniz uno studio specifico sulla immaginazione, se

non si considerano le osservazioni sparse nei numerosi saggi sistematici e in particolar modo

nell’opera di L. Couturat, La logique de Leibniz d’après de documents inédits, Paris 1901, tr. it. Napoli

1973; del tutto superata è la rassegna storiografica di Luigi Ambrosi, La psicologia della immagina-

zione nella storia della filosofia. Esposizione e critica
, Roma 1898, pp. 103-109. Spunti interessanti tro-

viamo in M. Mugnai, Idee, espressioni delle idee, pensieri e caratteri in Leibniz, «Rivista di filosofia»

LXIV, 3, 1973, pp. 219-231, rifuso nel libro Astrazione e realtà. Saggio su Leibniz, Milano 1976.

Sulla storia e sull’uso del concetto di imaginatio/phantasia/Einbildungskraft tra l’antichità classica e il

XIX secolo si vedano gli Atti del V Colloquio internazionale del Lessico Intellettuale Europeo

su Imaginatio/Phantasia (Roma 9-11 gennaio 1986): questo articolo rappresenta il completamento

leibniziano di quella rassegna. Segnaliamo l’interessante riflessione teoretica sul modo di affron-

tare la tematica della immaginazione di P. Ricoeur, Les directions de la recherche sur l’imagination, in

Recherches phénoménologiques sur l’Imaginaire, testo dattilografato del Centre de Recherches Phénomé-

nologiques de Paris, 1982.
2.
Su Descartes si veda il raffinato studio di J. H. Roy, L’imagination selon Descartes, Paris

1944, dedicato a Sartre, il cui celebre libro L’imagination, Paris 1936, ne aveva poste le premesse.

Ancora utile il breve saggio di P. Boutroux, L’imagination et les mathématiques selon Descartes, Paris

1900, dove viene enfatizzata per la prima volta la distinzione tra una immaginazione che opera

nella dimensione temporale e una intelligenza che è extratemporale. Illuminanti note sulla

immaginazione nei suoi rapporti con il pensiero antico e sulla originalità del simbolismo carte-

siano si trovano in J. Klein, Vieta’s Formelsprache und die Umwandlung des Anzahl-Begriff e Der Begriff

der Zahl bei Stevin, Descartes und Wallis
, in «Quellen im Studien zur Geschichte der Mathematik»,

Abt. B, 3, 1934-1936, pp. 152-235. Per un commento ai testi cartesiani cfr. i capitoli 11 e 12 del

vol. II dell’opera di M. Gueroult, Descartes et l’ordre de raisons, Paris 1953 e il commento al Discor-

so del Metodo
del Gilson, Paris 1930. Alcune originali considerazioni sull’immaginazione e i limiti

della conoscenza razionale sono esposte da J. Laporte nel suo Le rationalisme de Descartes, Paris

19502. Necessario per la comprensione del rapporto tra l’immaginazione, il sogno, la natura e i

gradi della coscienza in Descartes e i Cartesiani, G. Rodis-Lewis, Le problè me de l’inconscient et le

cartésianisme
, Paris 1950. Un esempio della applicazione della filosofia analitica alla gnoseologia

cartesiana, con interessanti osservazioni sugli stati della coscienza in Descartes, è il lavoro di

G. Ryle, The Concept of Mind, London 1949 (Torino 1955). Nel caso del pensiero di Spinoza la

bibliografia critica in lingua italiana è attualmente la più ricca di spunti: cfr. F. Mignini, Ars

imaginandi. Apparenza e rappresentazione in Spinoza
, Napoli 1981; P. Cristofolini, Spinoza e la gioia, in

Spinoza nel 350° anniversario della nascita, a cura di E. Giancotti, Napoli 1985, pp. 197-204; G. Seme-

rari
, La teoria spinoziana dell’immaginazione, in AA. VV., Studi in onore di Antonio Corsano, Manduria

1970, pp. 747-764; F. Haddad-Chamakh, L’imagination chez Spinoza, in Studi sul Seicento e sulla

immaginazione
, a cura di P. Cristofolini, Pisa 1985, pp. 75-94; ancora utile il saggio di G. Deleu-

ze
, Spinoza et le problème de l’expression, Paris 1967, in particolare le pp. 299-311 dove l’autore con-

fronta la teoria spinoziana dell’espressione con quella di Leibniz.
3.
G. W. Leibniz, Quelques remarques sur le livre de Mons. Lock intitulé Essay of understanding, in

Samtliche Schriften und Briefe, Berlino-Darmstadt 1923 sgg., Reihe VI, bd. VI, p. 6 (d’ora in poi AK

seguita in numero romano dall’indicazione della serie e del volume e in numero arabo dall’indi-

cazione della pagina). Le altre edizioni principali delle opere, Die philosophischen Schriften von

G. W. Leibniz
, bd. I-VII, Berlin 1875-1890 e Mathematische Schriften, bd. I-VII, Berlin-Halle 1859-

1863, curate da C. J. Gerhardt, verranno citate rispettivamente con le sigle GP e GM seguite

dall’indicazione del volume e della pagina. Di altre edizioni utilizzate e di nostre traduzioni si

darà conto nelle note. I corsivi nelle citazioni sono sempre nostri.
4.
AK, VI, VI, 66 (Nouveaux Essais). Sulla questione se la materia può pensare vedi anche

la polemica tra il Locke e il vescovo Stillingfleet oggetto del Compte rendu e delle Réflexions leib-

niziani del 1698-1699, AK, VI, VI, 16-34.
5.
AK, VI, VI, 67.
6.
«Je crois, qu’elles [les bêtes] ont du sentiment et des ames immaterielles (à proprement

parler), et aussi peu périssables que les atomes le sont chez Democrite ou Gassendi ; au lieu que

les Cartesiens embarassez sans sujet des ames des bêtes, et ne sachant ce qu’ils en doivent faire si

elles se conservent (faute de s’aviser de la conservation de l’animal réduit en petit), ont esté

forcés de refuser même le sentiment aux bêtes contre toutes les apparences et contre le jugement

du genre humain», AK, VI, VI, 67. Un testo esemplare sulla gerarchia delle sostanze, Genera

Terminorum. Substantiae
, è stato recentemente edito in AK, VI, IV-1 (Vorausedition, Faszikel 1),

166-168.
7.

Abbiamo utilizzato il primo stadio del nuovo Leibniz-Index dell’edizione Gerhardt dei

Philosophische Schriften, preparato a Toronto da R. Mc Rae, G. Hunter, W. Seager, M. Miles e

R. Finster (che ringraziamo per averci messo a disposizione le microfiches). L'indice informa-

tizzato è in corso di stampa presso l’editore Olms di Hildesheim. L’indice contiene solo lo spo-

glio degli scritti cosiddetti filosofici di Leibniz e non degli scritti dei corrispondenti o delle note

del curatore. Le occorrenze, compresive di tutti i termini anche grammaticali, latini e francesi,

della radice imag. sono 370 e nel citation listing vanno dalla pagina 5, 840 alla pagina 5, 850.

8.
Per sistema «trasparente» indichiamo il contrario di quel «systeme sourd» di cui parla

Leibniz in un bel passo della Préface ai Nouveaux Essais: «Il n’est pas arbitraire à Dieu de donner

indifferemment aux substances telles ou telles qualités; et il ne leur en donnera jamais que celles

qui leur seront naturelles, c’est à dire qui pourront estre derivées de leur nature comme des

modifications explicables... Ce qui est naturel doit pouvoir devenir concevable distinctement, si

l’on etoit admis dans les secrets des choses. Cette distinction entre ce qui est naturel et explica-

ble, et ce qui est inexplicable et miraculeux leve toutes les difficultées : en la rejettant, on sou-

tiendroit quelque chose de pis que les qualités occultes et on renonceroit en cela à la philoso-

phie et à la raison, en ouvrant des asyles à l’ignorance et à la paresse, par un systeme sourd, qui

admet non seulement qu’il y a des qualités que nous n’entendons pas, dont il n’y en a que trop,

mais aussi qu’il y en a que le plus grand esprit, si Dieu lui donnoit toute l’ouverture possible, ne

pourroit pas comprendre, c’est à dire qui seroient ou miraculeuses ou sans rime et sans raison;

et cela même seroit sans rime et sans raison, que Dieu fit des miracles ordinairement. De sorte

que cette hypothese faineante détruiroit également nostre Philosophie qui cherche des raisons,

et la divine sagesse qui les fournit», AK, VI, VI, 66.
9.
GP, IV, 448 sgg., §§ 23-29.
10.
La formulazione leibniziana più conosciuta delle due facoltà sostanziali primarie è ai

§§ 14-15 della Monadologia e ai §§ 3-4 dei Principi della natura e della grazia fondati sulla ragione, GP,

VI, 608-609 e 598-599.
11.
GP, IV, 435-436, §§ 10-12; ivi, 473-474. Cfr. anche il De ipsa natura del 1697 dove per

la prima volta in un testo pubblico Leibniz traduce «forma sostanziale» e «entelechia» con «mo-

nade», GP, IV, 511. La differenza con Aristotele sta nel fatto che Leibniz con «entelechia» o

«monade» non intende l’azione opposta alla potenza, bensì una tendenza intermedia tra la

potenza e l’atto, né soprattutto intende una perfezione assoluta quanto piuttosto una «certa per-

fezione ed una certa autosufficienza», Monadologia § 18, Essais de Théodicée, I, § 87. Ciò è conse-

guente al riordino gerarchico delle monadi attuato dal Leibniz, dove il termine «entelechia»

resta ad indicare solo le sostanze semplici, prima delle anime e degli spiriti o anime ragionevo-

li.
12.
L’espressione «notion populaire», equivalente all’espressione notions de l’imagination , è

leibniziana e si trova nei Nouveaux Essais, (II, 21, 71) AK, VI, VI, 209: «Il y avoit un tems que...

on pouvoit rejetter les Antipodes, lorsqu’on ne vouloit point joindre les Mathematiques aux

notions populaires; et on le pouvoit avec autant de raison qu’on en peut avoir maintenant pour

rejetter l’autre vie, lorsqu’on ne veut point joindre la vraye Métaphysique aux notions de l’imagina-

tion
. Car il y a trois degrés des Notions, ou idées, savoir notions populaires, Mathématiques, et

Métaphysiques». Nel Discours de Meth. (GP, IV, 452, § 27) le «notion populaires» sono le nozioni

«à la maniere d’Aristote, au lieu que Platon va plus au fond».
13.
GP, IV, 467-487.
14.
«Je jugeois pourtant qu’il n’y falloit point mêler indifferemment ou confondre avec les

autres formes ou ames les Esprit ni l’ame raisonnable, qui sont d’un ordre supérieur, et ont

incompareblement plus de perfection que ces formes enfoncées dans la matiere qui se trouvent

partout à mon avis, estant comme des petits Dieux au prix d’elles, fait à l’image de Dieu, et ayant

en eux quelque rayon des lumieres de la Divinité. C’est pourquoy Dieu gouverne les Esprits,

comme un Prince gouverne ses sujets, et comme un pere a soin de ses enfans ; au lieu qu’il

dispose des autres substances, comme un Ingenieur manie ses machines. Ainsi les esprits ont des

loix particulieres, qui les mettent au dessus des revolutions de la matiere par l’ordre meme que

Dieu y a mis», GP, IV, 479-480. Nel Système Nouveau troviamo, a nostra conoscenza, anche l’uni-

co luogo dove Leibniz, quando deve distinguere tra l’ordine spirituale delle anime e l’ordine

materiale delle creature, accenna ad una distinzione tra la sensibilità umana e quella animale:

«J’adjouteray qu’il semble que la sensibilité et la douleur des bestes est tout d’une autre nature

que la nostre, et ne sçauroit les rendre malheureuses, fautes de reflexions. C’est pour repondre à

ceux qui s’imaginent que si elles avoient des ames, la justice de Dieu seroit blessés à leur égard».

(475). Il carattere dubitativo della frase e il confronto paleografico con i manoscritti – del testo

ad Hannover conserviamo almeno tre copie autografe alquanto diverse –, dove essa non compa-

re nella prima redazione, ci convincono a considerarla in parte estemporanea perché per Leibniz

la sensibilità degli esseri animali e degli esseri umani è qualitativamente la medesima. Originale

dell’uomo è solo la riflessione sul dolore, che rientra nei caso più ampio della riflessione sulle

sensazioni.
15.
GP, IV, 461 (§ 36 del Discours de Meth.); cfr. ivi, 436, § 12.
16.
Cfr. De natura mentis et corporis e Origo animarum et mentium, in AK, VI, IV-2.
17.
«Il est vray qu’il ne faut point s’imaginer, qu’on puisse lire dans l’ame ces éternelles loix

de la raison à livre ouvert, comme l’Edit du Preteur se lit sur son album, sans peine et sans

recherches ; mais c’est assez qu’on le puisse decouvrir en nous à force d’attention ; a quoy les

occasions sont fournies par les sens, et le succès des experiences sert encore de confirmation à la

raison, à peu prés comme les épreuves servent dans l’arithmetique pour mieux eviter l’erreur du

calcul quand le raisonnement est long», AK, VI, VI, 50. Che l’attenzione sia una attitudine

propria dell’uomo che ragiona è indiscutibile, ma occorre precisare che nel pensiero leibniziano

l’«attention» non si carica dei significati mistici e radicali che troviamo nella filosofia di Male-

branche e che anzi essa, stando alla costante associazione leibniziana dell’attenzione con la

memoria, può in un certo senso essere attribuita anche alle bestie, cfr. Monadologia § 26. «Toute

attention demande de la mémoire, et quand nous ne sommes point avertis pour ainsi dire, de

prendre garde à quelques unes de nos propres perceptions présentes, nous les laissons passer

sans reflexions, et mêmes sans les remarquer» (AK, VI, VI, 54): l’attenzione risulta essere per-

tanto la capacità di richiamare allo spirito ciò che «percepiamo» per «appercepirlo» distinta-

mente, secondo un processo di progressiva messa a fuoco di parti dello scenario interiore della

nostra sostanza, costituito, anche nel sonno più profondo, da una quantità infinita di «petites

perceptions». Sull’«attention» in Malebranche cfr. P. Blanchard, L’attention à Dieu selon Male-

branche. Méthode et doctrine
, Paris 1956.
18.
AK, VI, VI, 51, Préface.
19.
AK, VI, VI, 143.
20.
AK, VI, VI, 51.
21.
Ibidem.
22.

Ibidem. È interessante notare la traduzione dell’argomento nella vita pratica e l’uso

sostantivato che Leibniz fa del termine di «empirico» per indicare in negativo anche una cate-

goria di uomini e soprattutto per attribuire carattere immutabile al mondo animale, mentre

quello umano è caratterizzato dal cambiamento continuo e progressivo: «Les connoissances des

hommes et celles des betes sont differentes: les betes sont purement empiriques et ne font que

se régler sur les exemples, car, autant qu’on peut juger, elles n’arrivent jamais à former des

propositions necessaires, au lieu que les hommes sont capables de sciences demonstratives, en

quoy la faculté, que les betes ont, de faire des consecutions, est quelque chose d’inferieur à la

raison qui est dans les hommes. Les consecutions des betes sont purement commes celles des

simples empiriques, qui pretendent que ce qui est arrivé quelque fois arrivera encore dans un

cas où ce qui le frappe est pareil, sans être pour celà capables de juger, si les mêmes raisons

subsistent. C’est par là qu’il est si aisé aux hommes d’attraper les betes, et qu’il est si facile aux



simples empiriques de faire des fautes; de quoy les personnes devenues habiles par l’age et par

l’experience ne sont pas même exemptes, lorqu’elles se fient trop à leur experiences passée ;

comme cela est arrivé à plusieurs dans les affaires civiles et militaires, parce qu’on ne considere

point assés que le monde change, et que les hommes deviennent plus habiles, en trouvant mille

adresses nouvelles ; au lieu que les cerfs ou les lievres de ce temps ne deviennent pas plus rusés

que ceux du temps passé», AK, VI, VI, 50. Le stesse espressioni negli Essais de Théodicée,

Discours § 65.

23.
L’argomentazione contro la Tabula rasa di Aristotele, ripresa dal Locke, è costantemente

presente negli scritti leibniziani a partire già dalla Dissertatio del 1666.
24.
AK, VI, VI, 210.
25.
Ivi, 373-374.
26.

Ivi, 210-211. Si noti come per Leibniz l’idea di perfezione sia strettamente legata a quella

metafisica di azione, il cui manifestarsi è riassunto nella nozione razionale di forza, da cui

discendono, depotenziate, le immagini puramente mondane del movimento e della massa. Tan-

to è vero che in più luoghi Leibniz tenta audacemente di associare un’energia attiva – il conato –

anche al pensiero, così facendo separandolo radicalmente da ogni altro tipo di esperienza cono-

scitiva: «Cogitatio est activa quaedam repraesentatio multorum simul facta in re per se una...

Activam volo. Nam ex omni cogitatione sua natura statim sequitur conatus agendi seu voluntas

quaedam», in Mollat ed., Mitteilungen aus Leibnizens ungedruckten Schriften, Leipzig 1893, p. 4. Nel

corso degli anni Leibniz abbandonerà la nozione hobbesiana di conato (Cfr. De primae philosophiae

emendatione et de notione substantiae
1694, GP, IV, 468) e nell’ambito della riflessione sul pensiero

approfondirà piuttosto il rapporto tra conoscenza e volontà, che meglio si adattava alla argo-

mentazione etico-giuridica. Il suo intellettualismo etico consisterà proprio nel dare fondamento

razionale alla volontà, situando anch’essa nell’intimo dell’atto di pensiero che, considerato solo

dal punto di vista del contenuto conoscitivo resta infecondo, mentre acquisisce significato pieno solo se

considerato comprensivo del momento pratico interiore ed esteriore, nell’appagamento della

coscienza e nella deliberazione pratica. «Per perfezione – dice Leibniz – io intendo ogni eleva-

zione dell’essere: infatti come una malattia è una depressione e un decadimento dello stato di

salute, così la perfezione è qualcosa che sta oltre la salute... Mentre la malattia deriva da un’azio-

ne lesiva la perfezione si manifesta con l’agire nella forza; infatti ogni essere consta di una certa

forza, e quanto più questa è grande, tanto più l’essere è libero e degno. Da ciò discende che

nulla favorisce la felicità di più dell’illuminazione dell’intelletto e la pratica della volontà di

agire sempre secondo l’intelletto, e tale illuminazione è da cercare specialmente nella conoscen-

za di quelle cose che possono elevare il nostro intelletto ad una luce sempre più alta, perché ne

discende un continuo progresso nella sapienza e nella virtù, quindi anche nella perfezione e

nella gioia», Von der Glückseligkeit, in Erdmann ed., G. G. Leibnizii opera philosophica quae extant...,

Berlin 1939-1940, p. 672. La forza del pensiero non dipende quindi solo dal suo contenuto di

sapere, ma dal suo contenuto di azione, dal grado di perfezione e di felicità che esso consente di

raggiungere. Così, dirà Leibniz nei Nuovi Saggi che «pour le vrai bonheur moins de connoissance

suffit avec plus de bonne volonté : de sorte que le plus grand idiot y peut parvenir aussi aise-

ment que le plus docte et le plus habile» AK, VI, VI, 207. In ciò constatiamo una continuità

con il motivo cartesiano della «buona volontà» e del «buon senso» che nessun uomo veramente

saggio può considerare inferiori al proprio sapere, per quanto grande sia. Dal ragionamento

risulta inoltre evidente che la differenza tra l’uomo e le bestie può essere definita anche nei

termini di una differenza di volontà, perché queste, all’idiozia naturale non possono associare

nessuna illuminata buona volontà, ma solo un istinto alla sopravvivenza che le situa ai livelli

inferiori nella scala della perfezione, scala integrata di azione e di passione, senza per altro esclu-

derle dalla scala della felicità.

27.
AK, VI, VI, 211.
28.
Ivi, 374-375. L’espressione «Criterion de verité» contrapposta alle insidie delle immagi-

nazioni, dei sogni e delle visioni, si ritrova anche in GP, VI, 404. Il pensiero di ragione attribui-

sce parvenza di razionalità anche al pensiero fenomenico, alla «liaison des phenomenes», senza

però darci una certezza di tipo metafisico dell’esistenza delle cose esterne su cui si applica, per-

ché: «Il faut avouer que cette certitude n’est pas du supreme degré... car il n’est point impossi-

ble, metaphysiquement parlant, qu’il y ait un songe suivi et durable comme la vie d’un hom-

me», ibidem. La risposta ultima di Leibniz è tutta interna alla distinzione tra realtà come oggetto

e realtà come verità. Essa può non esistere come Soggetto, ma se esiste come Oggetto della

nostra rappresentazione – secondo la classica distinzione «premoderna» tra soggettivo ed oggetti-

vo – il problema da risolvere può essere posto solo come problema della sua origine in noi,

come problema dell’origine e della forma dell’idea. Credere al sogno, continua Leibniz, sarebbe

«une chose aussi contraire à la raison que pourrait être la fiction d’un livre qui se formeroit par

le hazard en jettant pêle mele les caractères d’imprimerie. Au reste il est vrai aussi que pourvu

que les phenomenes soyent liés, il n’importe qu’on les appelle songes ou non, puisque l’expe-

rience montre qu’on ne se trompe point dans les mesures qu’on prend sur les phenomenes,

lorsqu’elles sont prises selon les verités de raison». Si consideri, per inciso, l’interesse di un

confronto dettagliato tra la figura del sogno in Descartes e in Leibniz.
29.

«Pour mieux entendre la source de la liaison non naturelle des idées, il faut considerer

ce que j’ay remarqué dejà en parlant du raisonnement des bestes, que l’homme aussi bien que la

beste est sujet à joindre par sa memoire et par son imagination, ce qu’il a remarqué joint dans ses

perceptions et ses experiences. C’est en quoy consiste tout le raisonnement des bestes... et sou-

vent celuy des hommes, entant qu’il sont empiriques et ne se gouvernent que par le sens et les

exemples, sans examiner si la même raison a encore lieu. Et comme souvent les raisons nous

sont inconnues, il faut avoir égard aux exemples à mesure qu’il sont frequens... Mais comme la

vehemence d’une impression très forte fait souvent autant d’effect tout d’un coup, que la fre-

quence et la repetition de plusieurs impressions mediocres en auroit pu faire à la longue, il

arrive que cette vehemence grave dans la phantaisie une image aussi profonde et aussi vive que la

longue experience, de là vient qu’une impression fortuite mais violente joint dans nostre imagina-

tion et dans nostre memoire
deux idées qui dejà y estoient ensemble, tout aussi fortement et durable-

ment et nous donne le même panchant de les lier et des les attendre l’une en suite de l’autre,

que si un long usage en avoit verifié la connexion... L’autorité, le parti, la coustume font aussi le

même effect que l’experience et la raison et il n’est pas aisé de se delivrer de ces panchans»,

AK, VI, VI, 271. Se per Leibniz la fantasia si differenzi dalla immaginazione non è facile da

decidere, perché le occorrenze del termine fantasia sono scarse e di poco peso: nell’Index, cit.,

ne troviamo solo 7, tra le quali va citata GP, VII, 320, dove si legge anche «quas memoria aut

phantasia objicit». Ci pare però di poter affermare che con il termine fantasia Leibniz intende

preferibilmente qualche cosa di statico anziché di attivo e quindi qualche cosa che si avvicini

all’idea della memoria come magazzino delle impressioni, in quella parte dove esse hanno carat-

tere compiuto e vivo da assurgere alla dimensione di «phantasmata».

30.
Cfr. AK, VI, VI, 140 sgg. Nel corso della argomentazione leibniziana è da notarsi il

riferimento al linguaggio e alla parola come caratteristiche specifiche della natura umana nei

confronti di quella animale, incapace di astrazioni: «On remarque fort bien aussi que les bestes

qui parlent ne se servent point de paroles pour exprimer les idées generales, et que les hommes

privés de l’usage de la parole et des mots ne laissent pas de se faire d’autres signes generaux. Et

je suis ravi de vous [Locke] voir si bien remarquer icy et ailleurs les avantages de la nature

humaine», ivi, 142.
31.
«On retient aussi et on contemple les connoissances innées, et bien souvent on ne

sauroit distinguer l’inné de l’acquis. Il a aussi une perception des images ou qui sont déja depuis

quelque temps ou qui se forment de nouveau en nous», ivi, 140.
32.
Metafora più volte ripetuta negli scritti leibniziani dopo il 1690: «Pour juger encore

mieux des petites perceptions, que nous ne saurions distinguer dans la foule, j’ay coutume de me

servir de l’exemple du mugissement ou du bruit de la mer dont on est frappé quand on est au

rivage», Nouveaux Essais..., AK, VI, VI, 54.
33.
Ivi, 54-55. La continuazione del passo contiene la celebre immagine del presente gravi-

do del futuro: «Ces impressions que les corps environnans font sur nous et qui enveloppent

l’infini ; cette liaison que chaque estre a avec tout le reste de l’univers. On peut même dire

qu’en conséquence de ces petites perceptions le present est plein de l’avenir, et chargé du passé,

que tout est conspirant (σύμπνοια πάντα, comme disoit Hippocrate), et que dans la moindre des

substances, des yeux aussi percans que ceux de Dieu pourroient lire toute la suite des choses de

l’univers».
34.
AK, VI, VI, 46.
35.
«Or il sera à propos de remarquer que le mauvais usage des idées donne occasion à

plusieurs erreurs. Car, quand on raisonne de quelque chose, on s’imagine d’avoir une idée de

cette chose, et c’est le fondement sur le quel quelques Philosophes anciens et nouveaux ont

basti une certaine demonstration de Dieu, qui est fort imparfaite. Car, disent-ils, il faut bien que

j’aye une idée de Dieu ou d’un estre parfaite, puisque je pense à luy, et on ne scauroit penser

sans idée ; or, l’idée de cet estre enferme toutes les perfections, et l’existence en est une, et par

consequent il existe. Mais comme nous pensons souvent à des chimeres impossibles, par exemple

au dernier degré de la vitesse, au plus grand nombre, à la rencontre de la conchoide avec la base

ou regle, ce raisonnement ne souffit pas», GP, IV, 449. Molto interessante è anche un passo

anteriore di dieci anni, del 1676, edito nel 1948 da G. Grua nei Textes inédits d’après les manuscrits

de la Bibliothèque provinciale de Hanovre
, tomo I, p. 266, dove Leibniz introduce una distinzione tra

ideae imaginariae e ideae reales che non utilizzerà più: «Mirum non est numerum omnium numero-

rum, omnes possibilitates, omnes reflexiones seu relationes non distincte intelligi; sunt enim

ideae imaginariae, nec quicquam respondens habent a parte rei, ut si relatio sit inter a et b

aeque relatio vocetur c, et consideretur relatio nova inter a et c, aeque vocetur d, et ita porro in

infinitum, non videtur dicendum omnes istas relationes esse veras quasdam realesque ideas».
36.
Descartes,Meditations... III, A. T., IX, 41.
37.
Quid sit Idea (1678), GP, VII, 263, ed. critica in AK, VI, IV-3 (Vorausedition. Faszikel 3),

453-454.
38.
Ibidem: «Idea enim nobis non in quodam cogitandi actu, sed facultate consistit, et ideam

rei habere dicimus, etsi de ea non cogitemus, modo data occasione de ea cogitare possimus...

Ideam itaque rerum in nobis esse, nihil aliud est quam Deum, autorem pariter et rerum et

mentis, eam menti facultatem cogitandi impressisse, ut ex suis operationibus ea ducere possit,

quae perfecte respondeant his quae sequuntur ex rebus».
39.
Cfr. Discours..., § 25, GP, IV, 450-451.
40.

Modus examinandi consequentias per Numeros (1679), in Opuscules et fragments inédits, par L. Cou

turat
, Paris 1903, pp. 70-71.

41.
GP, II, 112. Si tratta della lettera ad Arnauld dell’autunno del 1687: «Une chose expri-

me une autre, dans mon langage, lorsqu’il y a un rapport constant et reglé entre ce qui se peut

dire de l’une et de l’autre. C’est ainsi qu’une projection de perspective exprime son geometral.

L’expression est commune à toutes les formes, et c’est un genre dont la perception naturelle, le

sentiment animal et la connoissance intellectuelle sont des especes. Dans la perception naturelle

et dans le sentiment il suffit que ce qui est divisible et materiel, et se trouve dispersé en plu-

sieurs estres, soit exprimé ou representé dans un seul estre indivisible, ou dans une substance

qui est duée d’une veritable unité. On ne peut point douter de la possibilité d’une belle repre-

sentation de plusieurs choses dans une seule, puisque notre ame nous en fournit un exemple.

Mais cette representation est accompagné de conscience dans l’ame raisonnable et c’est alors

qu’on l’appelle pensée. Or cette expression arrive par tout, parce que toutes les substances sym-

pathisent avec toutes les autres et reçoivent quelque changement proportionnel repondant au

moindre changement qui arrive dans tout l’univers...». «Exprimere aliquam rem dicitur illud, in

quo habentur habitudines quae habitudinibus rei exprimendae respondent», GP, VII, 263.
42.
«Patet etiam expressiones alias fundamentum habere in natura, alias vero saltem ex

parte fundari in arbitrio, ut sunt expressiones quae fiunt per voces aut characteres. Quae in

natura fundantur, eae vel similitudinis aliquam postulant, qualis est inter circulum magnum et

parvum, vel inter regionem et regionis tabulam geographicam; vel certe connexio qualis est

inter circulum et ellipsin quae eum optice repraesentat, quodlibet enim punctum ellipseos

secundum certam quandam legem alicui puncto circuli respondet», Quid sit idea, GP, VII, 264 e

AK, VI, IV-3, 454. Cfr. il De Characteristica in AK, VI, IV-1, 195: «Ajo itaque: omnes veritates

quae de rebus hac lingua exprimibilibus demonstrari possunt, sine adhibitione novarum notio-

num hac lingua nondum expressarum; eas omnes posse demonstrari solo calculo, sive sola tracta-

tione characterum secundum certam quandam forma, sine ullo imaginationis labore aut mentis

nisu, prorsus quemad modum fit in Arithmetica et Algebra».
43.
«Il y a donc trois rangs de notions : les sensibles seulement, qui sont les objets affectés à

chaque sens en particulier, les sensibles et intelligibles à la fois, qui appartiennent au sens com-

mun, et les intelligibles seulement, qui sont propre à l’entendement. Les premieres et les secon-

des ensemble sont imaginables, mais les troisiemes sont au dessus de l’imagination», GP, VI, 502.

Sulla distinzione tra senso comune e sensi in particolare cfr. M. Mugnai, Idee..., cit., pp. 222-

223.
44.
«Phantasia seu imaginatio est cognitio cum imagine extensionis seu figura», Table de défini-

tion
, in Opuscules..., cit., p. 491.
45.
Leibniz dice ad esempio che l’«oggetto del mio pensiero quando penso a me stesso»,

che è un’idea puramente intelligibile (GP, VI, 501-502), è comunque espresso con segni lingui-

stici. Ciò vale per tutte le nozioni puramente intelligibili – figure, espace, mouvement, repos,

cause, effect – che «aussi sont elles capables de definitions et de demonstrations», GP, V, 106. È

evidente che a questo punto risulta poco chiaro che cosa Leibniz consideri per «espressioni

fondate in natura», visto che non vi è alcuna espressione che non sia costruita, poco o tanto che

sia, attraverso una rappresentazione artificiale dell’oggetto ideale e che tra gli esempi che egli

sopra fornisce (nota 41) troviamo sia esempi che rientrano nel caso semplice della similitudine

esaustiva per figura, dominio dell’immaginazione, sia esempi che invece postulano una rappre-

sentazione più complessa, di tipo funzionale, quale il rapporto tra il cerchio e l’ellisse (GP, VII,

264). Cfr. anche Dialogus (1677), GP, VII, 191 e ora AK, VI, IV-1, 63.
46.
Cfr. tra i molti luoghi possibili uno meno usato: le Remarques al libro del King sull’origi-

ne del male in appendice agli Essais de Théodicée, GP, VI, 403-404. «Il a raison aussi de soutenir

que nos idées simples au moins sont innées... mais je ne saurais luy accorder que nos idées n’ont

gueres plus de rapport aux choses, que les paroles poussées dans l’air, ou que les ecritures tracées

sur le papier en ont à nos idées, et que les rapports des sensations sont arbitraires et ex instituto,

comme les significations des mots».
47.
Cfr. A. Heinekamp, Ars characteristica und naturliche Sprache bei Leibniz, in «Tijdschrift voor

filos.», 34, 1972, pp. 446-488; H. Ishiguro, Leibniz’s philosophy of logic and language, London 1972;

H. H. Knecht, La logique chez Leibniz. Essais sur le rationalisme baroque, Lausanne 1982, in part.

capp. II e III; M. Mugnai, Bemerkungen zu Leibniz’ Theorie der Relationen, in «Studia Leibnitiana»,

X, 1978, pp. 2-21.
48.
GP, VII, 264.
49.
«Si characteres ad ratiocinandum adhiberi possint, in illis aliquem esse situm comple-

xum, ordinem, qui rebus convenit, si non in singulis vocibus (quanquam et hoc melius foret)

saltem in earum conjunctione et flexu. Et hunc ordinem variatum quidem in omnibus linguis

quodammodo respondere... Nam etsi characteres sint arbitrarii, eorum tamen usus et connexio

habet quiddam quod non est arbitrarium, scilicet proportionem quandam inter characteres et

res, et diversorum characterum easdem res exprimentium relationes inter se. Et haec proportio

sive relatio est fundamentum veritatis», Dialogus, GP, VII, 192; anche De lingua rationali, AK, VI,

IV-1, 143-144; «Nemo autem vereri debet, ne characterum contemplatio nos a rebus abducat,

imo contra ad intima rerum ducet», a Tschirnhaus, GM, IV, 461.
50.
Cfr. Meditationes..., GP, IV, pp. 422 sgg. e il § 24 del Discours, ivi, pp. 449-450.
51.
Cfr. gli Elementa philosophiae arcanae de summa rerum del 1675, editi dallo Jagodinski, Kazan

1913, tr. it. in M. Mugnai, Leibniz e la logica simbolica, Firenze 1973, pp. 34-36, da cui citiamo. «La

definizione è infatti la spiegazione dei caratteri. Ogni processo razionale che si svolge per defini-

zioni contiene in sé il processo delle idee», ivi, p. 34.
52.
Ivi, 34-35.
53.
Cfr. n. 70 e AK, VI, VI, 368 (libro IV, cap. 2, 7).
54.
Projet et Essais pour arriver à quelque certitude pour finir une bonne partie des disputes et pour avancer

l’art d’inventer
, in Opuscules..., cit., p. 180.
55.

Si noti che la distinzione tra idee e concetti, o tra idee e pensieri in atto consente a

Leibniz di precisare contro l’empirismo che l’oggetto del pensiero non deve essere necessaria-

mente esterno. Anzi, in virtù dell’impianto monadologico dell’universo e dell’armonia prestabi-

lita come tecnica metafisica di relazioni tra sostanze e corpi, Leibniz può subito affermare che

solo Dio è l’oggetto esterno immediato, l’unico oggetto che possa intervenire direttamente

nell’anima: «N’est-il pas vray que l’idée est l’objet de la pensée? TH. Je l’avoue pourveu que je

vous adjoutiés que c’est un objet immédiat interne. Et que cet objet est une expression de la

nature ou des qualités des choses. Si l’idée estoit la forme de la pensée, elle naistroit et cesseroit

avec les pensées actuelles qui y repondent, mais en estant l’objet elle pourra estre antérieure et

postérieure aux pensées. Les objets externes sensibles ne sont que mediats parce qu’ils ne sauroient

agir immediatement sur l’ame. Dieu seul est l’objet externe immédiat. On pourroit dire que

l’ame même est son objet immediat interne; mais c’est en tant qu’elle contient les idées ou ce

qui repond aux choses», AK, VI, VI, 108.

56.
«Non possiamo unire in un solo pensiero idee diverse (benché possiamo unirle per

mezzo dei caratteri e rappresentarci così simultaneamente tutta la serie dei diversi pensieri) così

non possiamo giudicare della possibilità di un pensiero se non rappresentandoci simultaneamen-

te le singole idee. Cosa che può accadere solo mediante percezione sensibile (sentiendo) ovvero

immaginando nello stesso tempo i caratteri di tutte le idee, il che si verifica dopo esserci rappre-

sentati all’immaginazione i singoli caratteri che appartengono ad una sola idea. E poiché talvolta il

numero dei caratteri è così grande da non poter essere presente tutto alla immaginazione, è neces-

sario ricorrere al disegno materiale, cosicché procedendo con ordine all’esame dei caratteri sia-

mo certi, passando ai caratteri successivi, che quelli precedenti non sono scomparsi. Pertanto in

noi non vi è nessuna idea del circolo, essa è invece in Dio che pensa tutte le cose simultanea-

mente», Elementa, tr. it. cit., p. 36.
57.
«Quando procediamo nel ragionamento mediante rappresentazioni o mediante idee

senza ricorrere a disegni o alle definizioni, siamo tratti in errore dalla memoria e spesso ci sem-

bra di aver dimostrato ciò che invece non abbiamo dimostrato. Ed è questa la fonte di ogni

errore; procediamo infatti per analogia, spesso senza curarci di far mente locale su ciò intorno a

cui verte il problema... Separatamente ho l’idea di ciò che chiamo “qualcosa”, di ciò che chiamo

“più grande”, di ciò che chiamo “pensiero”, pensandoli l’uno dopo l’altro. Non connetto le idee

di queste cose tra sé, ma successivamente solo i vocaboli, ossia i caratteri e mi immagino di avere

l’idea di ciò di cui non si può pensare nulla di più grande come se pensassi tutte queste cose

simultaneamente, e questo appunto ci fa sbagliare...», ivi, p. 35. L’associazione tra immaginazio-

ne e memoria è confermata anche dal loro uso strumentale associato: «Ut his qui imaginatione

firma non valent ad res attente considerandas succurritur figuris et characteribus, ita his qui

memoria non valent nec multa simul sibi exhibere possunt, succurritur ope Tabularum. Characte-

ristica vero et tabulis et analysi auxiliatur», (1680), Opuscules..., cit., p. 562.
58.
«Tanto utiliora sunt signa, quanto magis notionem rei signatae exprimunt, ita ut non

tantum repraesentationi, sed et ratiocinationi inservire possint», GP, VII, 204.
59.
De affectibus 1679, in Grua, Textes inédits..., cit, II, p. 531. Si tratta di un testo capitale

della formazione filosofica di Leibniz, ancora inesplorato, dove si trovano numerosi estratti dal

Trattato delle passioni di Descartes.
60.
Cfr. la lettera di Descartes a Mersenne del luglio 1641: «Toute cette science [la mate-

matica] que l’on pourrait peut-estre croire la plus soumise à notre imagination, parce que elle ne

considere que les grandeurs, les figures et les mouvements, n’est nullement fondée sur ses fanto-

mes, mais seulement sur les notions claires et distinctes de notre esprit; ce que scauent assez

ceux qui l’ont tant soit peu approfondie», A. T., III, 395. In questa sede non consideriamo

l’aggettivo imaginaire applicato al campo dei numeri – per la prima volta da Cardano –: alcune

interessanti notazioni sui numeri immaginari nel XVII secolo in P. Costabel, Démarches originales

de Descartes savant
, Paris 1982 e nella nota a p. 64 della traduzione di E. Lojacono degli Essais di

Cartesio, Torino 1983, cit. in J.-R. Armogathe, L’imagination de Mersenne à Pascal, in Imagina-

tio/Phantasia. Atti
..., cit., di prossima pubblicazione: cfr. anche G. Giorello, Gli oscuri labirinti:

calcolo e geometria nel Cinquecento e Seicento
, in Storia d’Italia, Annali III, Torino 1983, pp. 276 sgg.
61.
AK, VI, VI, 43. Si noti che per Leibniz la matematica può comunque essere definita

«scientia imaginabilium», Opuscules..., cit., 556, in quanto non ha per oggetto solo le nozioni che

hanno fondamento nel sensibile, ma anche tutte le idee distinte prodotte dalla immaginazione

(cfr. GM, VII, 205; GP, VI, 501). Si tratta di una interessante estensione di ambito e di un

superamento della concezione tradizionale dell’algebra come scienza della pura quantità.
62.
AK, VI, VI, 261-262. A Locke che riteneva inevitabile che nei «raisonnemens qui

regardent l’eternité ou quelque autre infini nous sommes sujets à nous embrouiller dans de

manifestes absurdités», Leibniz risponde che il caso specifico gli sembra un buon esempio

dove «regne la meme confusion de l’image avec l’idée. Nous avons une idée complete ou juste de

l’eternité, puisque nous en avons la définition, quoyque nous n’en ayions aucune image ; mais on

ne forme point l’idée des infinis par la composition des parties, et les erreurs qu’on commet en

raisonnant sur l’infini ne viennent point du defaut de l’image», ivi, 262.
63.
GP, IV, 507.
64.
AK, VI, VI, 137. «L’imagination ne nous sauroit fournir une image commune aux trian-

gles acutangles et obtusangles et cependant l’idée du triangle leur est commune», ivi, 375. Che il

ragionare per definizioni sia faticoso e che contenga molte insidie lo dimostrano gli errori com-

piuti dallo stesso Euclide in quella «derniere Analyse» di cui gli Antichi non erano riusciti a

venire a capo: «Le principe des principes est le bon usage des idées et des experiences; mais en

l’approfondissant, on trouvera qu’à l’égard des idées, ce n’est autre chose que de lier les defini-

tions par le moyen des Axiomes identiques... Euclide par exemple a mis parmi les Axiomes ce

qui revient à dire que deux droites ne se peuvent rencontrer qu’une seule fois. L’imagination prise

de l’experience des sens ne nous permet pas de nous figurer plus d’une rencontre de deux droi-

tes, mais... si quelqu’un croit que cette imagination donne la liaison des idées distinctes, il n’est

pas assez instruit de la source de la vérité, et quantité de propositions demonstrables par d’autres

anterieures passeroient chez lui pour immédiates. C’est ce que bien de gens qui ont repris Eucli-

de n’ont pas assez consideré : ces sortes d’images ne sont qu’idées confuses et celuy qui ne connoit

la ligne droite que par ce moyen ne sera pas capable d’en rien demontrer. C’est pourquoi Eucli-

de faute d’une idée distinctement exprimée, c’est à dire d’une definition de la ligne droite... a

eté obligé de recourir à deux Axiomes qui lui ont tenu lieu de definition...», ivi, 451.
65.
AK, VI, VI, 263.
66.
Vedi n. 25. L’epistolario con il Clarke è in GP, VII, 347-421 o in Correspondance Leibniz-

Clarke
, par A. Robinet, Paris 1957.
67.
Quid sit idea, GP, VII, 264 o AK, VI, IV-3, 453.
68.
GP, III, 507.
69.
Ibidem.
70.

Projet et Essais..., cit., p. 181.

71.
Ibidem. Anche Opuscules..., pp. 540-541, 543, 545, 546-547, De Calculo Situum, pp. 548-556.

Tra la letteratura critica sulla Analysis situs cfr. H. Freudenthal, Leibniz und die Analysis situs, in

«Studia Leibniziana» 1972, 4, pp. 61-69; J. Echeverria, La caractéristique géométrique de Leibniz en

1679
, con edizione critica di testi, Paris, Thèse d’Etat 1980. Per una storia della questione si

tenga presente, prima di Grassmann (1844), la discussione di J. H. Lambert, De universaliori calculi

idea disquisitio, una cum adnexo specimine
, in «Nova Acta Eruditorum», 1765, pp. 441-473.
72.
Duplicemente esemplare il seguente passo dove si mostra che il rafforzamento dell’im-

maginazione, finalizzato nell’uomo alla vis cogitandi, comporta un’applicazione di tipo corporale:

«felicitas hominis summa consistit in perfectione eius quam maxime aucta... Est enim perfectio

excellentior sanitatis gradus. Uti morbus consistit in laesa facultatum functione, ita perfectio

consistit in potentiae seu facultatis adjumento. Humanarum facultatum potissima est vis cogitandi.

Vis cogitandi juvari potest vel per remedia corporis vel per remedia mentis. Remedia corporis

sunt corpora quae ipsis organis corporeis applicantur quibus torpor discutitur, imaginatio firmatur,

sensuus acuuntur... Remedia Menti praescripta consistunt in certis cogitandi modis, quibus aliae

cogitationes faciliores redduntur...», Opuscules..., cit., p. 429, senza data.
73.
AK, VI, VI, 143.
74.
AK, VI, VI, 192. Ci troviamo al capitolo XXI del libro II dei Nouveaux Essais.
75.
Ibidem.
76.
Ivi, 194.
77.
Ivi, 188 sgg.
78.
Ibidem; «Je trouve que l’inquietude est essentielle à la felicité des creatures, la quelle ne

consiste jamais dans une parfaite possession qui les rendroit insensibles et comme stupides, mais

dans un progrès continuel et non interrompu à des plus grand biens, qui ne peut manquer

d’estre accompagné d’un desir ou du moins d’une inquietude continuelle... qui ne va pas jusqu’à

incommoder, mais qui se borne à ces elemens ou rudimens de la douleur... lesquels ne laissent

pas d’estre suffisans pour servir d’eguillon, et pour exciter la volonté», ivi, 189.
79.
Ivi, 192. A proposito della vivacità dell’immaginazione si veda anche nei Nouveaux Essais

la discussione al libro II, cap. II, §§ 11-13: mentre Locke distingue la vivacità di spirito dal

giudizio per il fatto che solo quest’ultimo può rappresentare nettamente le idee, mentre la prima

proprietà arriva solo a richiamarle, Leibniz nega che il giudizio possa consistere nella rappresen-

tazione perché anche questa operazione può, appunto, essere semplice «vivacité d’imagination».

Per Leibniz il giudizio consiste nell’esame delle proposizioni secondo ragione: l’argomento a

contrario
che lo conferma è quello classico del folle: «un fol universel manque de jugement

presque en toute occasion. Cependant la vivacité de son imagination le peut rendre agreable», AK,

VI, VI, 145-146.
80.
GP, V, 488.
81.
Remarques sur un petit Livre traduit de l’anglois, intitulé Lettre sur l’Enthousiasme, publiée à la Haye

en 1709, ou l’on montre l’usage de la Raillerie
, GP, III, 409. Nella lettera a Rémond dell’11.II.1715

Leibniz racconta di aver steso le note senza conoscere il nome dell’autore inglese e di averle

fatte leggere solo all’Elettrice. Diverso e molto positivo sarà il giudizio successivo sullo Shaftsbury:

cfr. E. Ravier, Bibliographie des oeuvres de Leibniz, Paris 1937, n. 192 e GP, IV, 381.
82.
«De dire que la raillerie est l’unique remede dont on se puisse servir avec succès, pour

guérir ces maladies melancoliques et hypocondriaques qui font donner dans l’Enthousiasme,

c’est de quoi je doute... Les fanatiques la prennent pour une espece de martyre, et se croient

honnorés en souffrant pour la verité... Je ne crois pas que la raillerie soit le moyen de convertir

les hétérodoxes. Les railleurs en matière de Religion passent dans l’esprit de ceux qu’on raille,

non seulement pour ennemis de la Religion raillée, mais encor pour ennemis de toute Religion,

et en un mot pour des impies.», Remarques..., cit., 411.
83.
Cfr. GP, VI, 25; i testi di Grua della sezione I, volume I dei Textes inédits..., cit., pp. 72-

147 e O. Baruzi, Leibniz et l’organisation religieuse de la terre, Paris 1907 (rist. Aalen 1975). Numerosi

sono tuttavia i materiali ancora inediti: in particolare attiriamo l’attenzione del lettore sul fatto

che nella condanna leibniziana non è compreso il Giansenismo, a cui è riservato un trattamento

del tutto particolare e finora non indagato. A tal proposito stiamo preparando un saggio.
84.
«Homo bestiam, genii hominem trascendunt... Neque enim dubium esse debet intelli-

gentias esse ita homines superiores, ut quodam externi sensus genere sentiant atque ut sic dicam

odorentur, quae vix ac ne vix quidem nos longa assequimur catena ratiocinationum. Atque hoc

est quod mystici volunt interdum in ipso rationis silentio vim quandam divinam sese in nobis

aperire. Etsi enim nunquam in nobis cesset ratio, cessat tamen interdum agitatio rationis ab

appetitu, et ut sic dicam cura proprietatis, uti in somnis, ubi res velut nobis indifferentes ac

longe infra nos depressas interdum affectuum vacui spectamus», Textes inédits..., cit., I, 147;

anche GP, VI, 53-56 (Essais de Th., Discours §§ 7-10). Sull’associazione di Averroè con Spinoza

vedi anche il De Accidentibus edito da Grua, Textes inédits..., cit, II, 546: «Sequetur ergo omnes

sublatas esse de natura substantias mutabiles, qua ratione incideremus in dogmata Spinosae et

Averroistarum, et quorundam veterum qui solum Deum tanquam substantiam sive Naturam

considerantes, creaturas non aliter quam ut Dei modos habent». Interessante è un giudizio su

Chr. Thomasius: «Je ne suis pas aussi dans son sentiment lorsqu’il fait l’amour anterieur à la

lumiere», ivi, I, 87.
85.
Textes inédits..., cit., I, 92.
86.
Ivi, I, 8 e 89.
87.
Cfr. Opuscules..., cit., 532 e GP, VII, 299-300.
88.
AK, VI, VI, 196. Cfr. Essais de Théodicée, I, 46-49 e III, 423. «In actionibus voluntariis

mentis nostrae non datur necessitas, sed tamen nec indifferentia... Si quis perfecte scrutari posset

plexus et recessus mentis semper inventurus esset, posse rationem reddi cur hoc potius quam

illud voluerimus, quae tamen non semper ex rerum comprehensione, sed etiam persaepe ex

imaginationibus et affectibus proficiscitur. Quanto perfectior est voluntas, tanto magis ab indifferen-

tia abest», Textes inédits..., cit., II, 551.
89.
AK, VI, VI, 189.
90.
Essais de Théodicée, Remarques sur le livre de l’origin du mal..., GP, VI, 430. Sulla teodi-

cea del King cfr. S. Nelli, Teodicea e libero arbitrio nel De origine mali di W. King, in «Annali Ist. Fil.

Univ. Firenze», VI, 1984, pp. 77-114.
91.
Ivi, 431.
92.
Ivi, 430.
93.
Ibidem.
94.
Essais de Théodicée, Discours 35-38, GP, VI, 70 sgg.; II, 121, GP, VI, 174-175. Tra gli

interpreti che più hanno insistito sul fondamento assolutamente razionale dell’etica leibniziana

cfr. E. Cassirer, Leibniz System..., Marburg 1902, tr. it. Bari 1986.
95.
Cfr. n. 26. Si noti anche la distinzione terminologica che Leibniz stabilisce tra cogitatio e

sententia: la sentenza rappresenta il versante pratico del conoscere ed è interscambiabile con la

definizione della volontà: «Si quis iam definitionem sententiae substituat in definitione volunta-

tis, is videbit voluntatem esse cogitationem de bono et malo cum agenti conatu conjunctam»,

Textes inédits..., cit., I, 14. «Sententia est cogitatio practica, seu cogitatio cum agendi conatu.

Hoc scilicet discrimen est inter simplicem cogitationem seu imaginationem, repraesentationem, et

inter sententiam, quod is qui aliquam sententiam habet paratus est ad agendum modo aliquo qui

sit huic sententiae conformis», ibidem: anche II, 512, 543.
96.
GP, VII, 555. L’espressione pensées sourdes compare per la prima volta in una lettera a

Sophia nel maggio del 1697. Si veda come per i cartesiani invece i pensieri sordi o clandestini

agiscano al di là di ogni possibile percezione: F. Lamy, De la connoissance de soi même, Paris 1700,

t. III, p. 383.
97.
È interessante notare che la traduzione leibniziana del latino caecus nel francese sourd,

riferita ai pensieri, molto probabilmente è mutuata dai testi della nuova matematica dei numeri

dove già si dava la presenza del sermine latino surdus per indicare i numeri irrazionali: «de

numeris irrationalibus sive surdis», Clavius, Opera matematica, Mainz 1612, p. 38 e poi Descar-

tes
, «ut enim in Arithmetica quaedam quaestiones numeris rationalibus absolvuntur, aliae tan-

tum numeris surdis, aliae denique imaginari quidem possunt, sed non solvi», A.T., X, 157 (lettera

a Beeckman 26.III.1619), traduzione francese con «quantité sourde» in Calcul..., A.T., X, 667. È

l’unica notazione sfuggita all’attenzione di G. Micheletti nel suo prezioso articolo I pensieri sordi

e l’inconscio
, in «Il Cannocchiale», 1985, pp. 45-58, da noi abbondantemente utilizzato.
98.
Cfr. AK, VI, VI, 185 ma soprattutto nella Teodicea i §§ 147-166.
99.
AK, VI, VI, 186.
100.
Ibidem.
101.
Ivi, 187.
102.
Ivi, 177.
103.
Ibidem.


Giuseppe Tognon . :

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