PERFECTIO E REALITAS NELL’OPERA DI SPINOZA
Giuseppina Totaro
PERFECTIO E REALITAS NELL’OPERA DI SPINOZA*


71

«Per realitatem, & perfectionem idem intelligo». In questa VI definizione del

II libro dell’Ethica sono presenti alcuni nuclei teorici della filosofia spinoziana:

il rifiuto della concezione di Dio come personale e trascendente, l’attacco al

dualismo delle sostanze, la convinzione della possibilità per l’uomo di raggiun-

gere la vera conoscenza nella quale consiste tutta la sua beatitudine. I termini

perfectio e realitas diventano una chiave di accesso non solo all’Ethica – dove

assumono un significato emblematico per l’architettura complessiva dell’opera

‒ ma all’intera produzione del filosofo olandese. Perfectio è termine antico,

attestato in tutti i dizionari e lessici filosofici dell’epoca; realitas nasce nel

Medioevo da res diffondendosi rapidamente in autori di ambito latino – «Rea-

litas
est aliquid in re. Ideoque in unaquaque re possunt multae realitates poni»1

– e, in traduzione, nei diversi ambiti linguistici nazionali. A volte, l’esame dei

testi non è sufficiente a sciogliere gli interrogativi e i nodi che si presentano

nello studio dell’incidenza e della densità filosofica dei due termini nell’opera

di Spinoza: l’esposizione dei dati statistici relativi alle famiglie lessicali di per-

fectio
e realitas, ricavati da spogli elettronici e manuali del vocabolario spinozia-

no, costituisce una sorta di premessa all’analisi dei due termini esaminati opera

per opera, dal Tractatus de intellectus emendatione al Tractatus politicus2.



72

La famiglia lessicale di realitas, di cui non esiste nel lessico spinoziano un

termine antonimo, comprende complessivamente 124 occorrenze, suddivise

nel modo seguente tra il sostantivo, l’aggettivo e l’avverbio:

realis 55
realitas 49
realiter 20
124

La famiglia di perfectio presenta invece 392 occorrenze così ripartite:

perfecte 6 imperfecte 1
perfectio 167 imperfectio 37
perfectus 137 imperfectus 28
perficere 16
326 66



73

La sproporzione numerica esistente tra le due famiglie lessicali pone alcu-

ni problemi di carattere interpretativo; d’altra parte, la mancanza di spogli

integrali di ogni singola opera non consente di eseguire controlli in termini di

frequenze relative3. Dalla schedatura dei testi è possibile tuttavia ricavare

diverse informazioni: contrariamente a quanto avviene nel caso di perfectio e

perfectus, l’aggettivo realis è usato più frequentemente che il sostantivo realitas,

ma realis ricorre 55 volte contro le 137 di perfectus e perfectio 167 volte contro le

49 di realitas; rapsodici gli avverbi perfecte (6 occorrenze) e imperfecte (1 sola

occorrenza); più volte compare invece realiter (20 occorrenze). Benché in Spi-

noza ricorra spesso l’espressione «perfectio seu realitas», la maggiore frequenza

d’uso del primo dei due termini indica una più acuta attenzione per quella che

verrà via via definendosi come ratio cognoscendi, identica tuttavia alla ratio essen-

di.

Nella scansione cronologica delle opere, le famiglie lessicali considerate

appaiono così distribuite:

IMPERFECTIO PERFECTIO IMPERF.+PERF. REALITAS
TI 5 23 28 15
EP1 0 3 3 6
PP 12 80 92 31
CM 4 29 33 29
Eth. 24 111 135 31
EP2 20 52 72 6
TTP 1 27 28 6
TP 0 1 1 0
Tav. 1

Il numero delle occorrenze dei termini compresi nella famiglia di perfectio

è, come si vede, sempre maggiore di quello relativo alla famiglia di realitas;

solo nei CM tali occorrenze presentano la stessa frequenza; nell’Eth. e nel

TTP, al contrario, il rapporto è quasi di 1 a 4.



74

Distribuzione per ranghi delle famiglie lessicali di perfectio, realitas e imper-

fect io
:

PERFECTIO REALITAS IMPERFECTIO
Rango Frequenza Opera Frequenza Opera Frequenza Opera
1 111 Eth. 31 Eth. 24 Eth.
31 PP
2 80 PP 29 CM 20 Ep2
3 52 Ep2 15 TI 12 PP
4 29 CM 6 Ep1 5 TI
6 Ep2
6 TTP
5 27 TTP 0 TP 4 CM
6 23 T1 1 TTP
7 3 Ep1 0 Ep1
8 1 TP 0 TP
Tav. 2

Nella scansione quantitativa dei valori assoluti, l’Eth. occupa il primo

rango, sia per il numero delle occorrenze di perfectio e imperfectio, sia per quello

di realitas: ma questi dati vanno confrontati con quelli ottenuti dalla schedatura

di altre opere che pure presentano numerose occorrenze. Valga d’esempio il

TI che, in poche pagine, ne conta ben 23 per il termine perfectio, 5 per imperfec-

tio
e 15 per realitas, mentre nel TTP, dove la ricerca verte su altri temi, i termi-

ni considerati scompaiono del tutto.

La mancanza di spogli integrali relativi a tutte le opere di Spinoza non

permette di procedere al calcolo dello scarto ridotto, la cui interpretazione

offre un contributo notevole all’analisi del lessico di un autore4. Le tavole

seguenti illustrano la presenza dei termini presi in esame all’interno di ciascu-

na opera e nel loro insieme:



75

T1 EP1 PP CM Eth. EP2 TTP TP
REALIS 12 3 2 26 5 2 5 0 55
REALITAS 0 1 22 1 21 4 0 0 49
REALITER 3 2 7 2 5 0 1 0 20
15 6 31 29 31 6 6 0 124

Tav. 3

PERFECTE 1 0 2 0 1 1 1 0 6
PERFECTIO 6 0 49 17 62 21 11 1 167
PERFECTUS 13 3 29 12 42 29 9 0 137
PERFICERE 3 0 0 0 6 1 6 0 16
23 3 80 29 111 52 27 1 326

Tav. 4

IMPERFECTE 1 0 0 0 0 0 0 0 1
IMPERFECTIO 0 0 9 3 10 15 0 0 37
IMPERFECTUS 4 0 3 1 14 5 1 0 28
5 0 12 4 24 20 1 0 66

Tav. 5



82

Qui di seguito i valori effettivi (e) assunti da ogni occorrenza nel testo

considerato (tavv. 6, 9, 12), i valori teorici (t) che i diversi termini dovrebbero

registrare secondo una considerazione puramente quantitativa (tavv. 7, 10, 13)

e infine gli scarti ottenuti dalla differenza tra i valori realmente assunti e quelli

teoricamente calcolati (e-t) (tavv. 8, 11, 14):

FAMIGLIA LESSICALE DI IMPERFECTIO

e TI EP1 PP CM Eth. EP2 TTP TP
IMPERFECTE 1 0 0 0 0 0 0 0 1
IMPERFECTIO 0 0 9 3 10 15 0 0 37
IMPERFECTUS 4 0 3 1 14 5 1 0 28
5 0 12 4 24 20 1 0 66
Tav.
t
IMPERFECTE 0 0 0 0 0 0 0 0 0
IMPERFECTIO 3 0 7 2 13 11 1 0 37
IMPERFECTUS 2 0 7 2 10 8 0 0 29
5 0 14 4 23 19 1 0 66
Tav. 7
(e-t)
IMPERFECTE 1 0 0 0 0 0 0 0 1
IMPERFECTIO -3 0 2 1 -3 4 -1 0 0
IMPERFECTUS 2 0 -4 -1 4 -3 1 0 -1
0 0 -2 0 1 1 0 0 0
Tav. 8



83

FAMIGLIA LESSICALE DI PERFECTIO

e TI EP1 PP CM Eth. EP2 TTP TP
PERFECTE 1 0 2 0 1 1 1 0 6
PERFECTIO 6 0 49 17 62 21 11 1 167
PERFECTUS 13 3 29 12 42 29 9 0 137
PERFICERE 3 0 0 0 6 1 6 0 16
23 3 80 29 111 52 27 1 326
Tav. 9
t
PERFECTE 0 0 1 1 2 1 0 0 5
PERFECTIO 12 1 41 15 57 27 14 0 167
PERFECTUS 10 1 34 12 47 22 11 0 137
PERFICERE 1 0 4 1 5 3 1 0 15
23 2 80 29 111 53 26 0 324
Tav. 10

(e-t)

PERFECTE 1 0 1 -1 -1 0 1 0 1
PERFECTIO -6 -1 8 2 5 -6 -3 1 0
PERFECTUS 3 2 -5 0 -5 7 -2 0 0
PERFICERE 2 0 -4 -1 1 -2 5 0 1
0 1 0 0 0 -1 1 1 2

Tav. 11

84

FAMIGLIA LESSICALE DI REALITAS

e TI EP1 PP CM Eth. EP2 TTP TP
REALIS 12 3 2 26 5 2 5 0 55
REALITAS 0 1 22 1 21 4 0 0 49
REALITER 3 2 7 2 5 0 1 0 20
15 6 31 29 31 6 6 0 124

Tav. 12

t

REALIS 7 3 14 13 14 3 3 0 57
REALITAS 6 2 12 11 12 2 2 0 47
REALITER 2 1 5 5 5 1 1 0 20
15 6 31 29 31 6 6 0 124

Tav. 13

(e-t)

REALIS 5 0 -12 13 -9 -1 2 0 -2
REALITAS -6 -1 10 -10 9 2 -2 0 2
REALITER 1 1 2 -3 0 -1 0 0 0
0 0 0 0 0 0 0 0 0
Tav. 14



85

I dati illustrati nelle tavole 3, 4, 5 consentono o di rilevare l’esistenza di

legami significativi tra l’uno e l’altro termine o, al contrario, di considerarli

come statisticamente trascurabili: «les fréquences observées – infatti – ne

sont que le reflet, toujours imparfait, inconstant et aléatoire, d’une réalité con-

stante (dans des limites à définir) qui est faite de probabilités. Celui qui n’ob-

serve et n’interprète que les fréquences ne voit que des apparences, comme les

prisonniers qui, enchaînés dans la caverne mythique, ne voient que les ombres

des objets et des êtres. Le calcul statistique et la connaissance des lois statisti-

ques communes aux phénomènes les plus diverses sont des moyens d’atteindre

une réalité plus solide et plus simple. En linguistique, ce sont des moyens qui,

derrière les apparences du discours font entrevoir les réalités de la langue»5.

Applicando ora il test di Pearson – che permetterà di valutare, in termi-

ni di probabilità, la distribuzione delle occorrenze per opere6, confrontando i

valori realmente osservati con la loro ripartizione teorica secondo l’ipotesi di

una distribuzione regolarmente aleatoria del vocabolo considerato nell’insieme

dell’opera – dalla tav. 3 si ottiene:

ν = 14

χ2 = 73,118

Tali risultati indicano che la ripartizione dei termini compresi nella famiglia di

realitas ha meno di una probabilità su 1000 di essere puramente casuale



86

(p < 0,001). Analogamente, dalle tavole 4 e 5, che rappresentano la suddivi-

sione delle occorrenze della famiglia di perfectio, si ottengono i valori seguenti:

ν = 43

χ2 = 75,993

Le tavole 15, 16 e 17 e la figura 12 di questa pagina, illustrano la distribu-

zione delle occorrenze per ciascuno dei 5 libri dell’Eth.: nel I, De Deo, si regi-

stra la maggiore presenza delle famiglie lessicali di perfectio e realitas; il livello

più basso è rappresentato invece dal II libro dove pure è stabilita, tra le defini-

zioni, l’identità dei due termini. Nel IV libro, dove è tracciata la genesi e lo

sviluppo dell’accezione tradizionale del termine perfectio, si registra uno dei

valori più alti statisticamente assunti. Scorrendo infine l’indice dei vocaboli in

ordine decrescente eseguito elettronicamente dall’équipe del cetedoc, perfectio

e realitas si situano in questa opera nella fascia intermedia compresa tra le paro-



87

le ad alta frequenza e quelle a bassa frequenza secondo le definizioni di questi

termini proposta nella già citata relazione di Guilbaud7.

ETHICA: DISTRIBUZIONE PER LIBRI

I II III IV V
REALIS 0 1 1 1 2 5
REALITAS 7 7 3 3 1 21
REALITER 5 0 0 0 0 5
12 8 4 4 3 31
Tav. 15
PERFECTE 0 1 0 0 0 1
PERFECTIO 23 4 17 10 8 62
PERFECTUS 16 6 0 12 8 42
PERFICERE 0 0 0 5 1 6
39 11 17 27 17 111
Tav. 16
IMPERFECTIO 8 0 0 2 0 10
IMPERFECTUS 4 0 0 10 0 14
12 0 0 12 0 24
Tav. 17



88

Il Tractatus de intellectus emendatione.

Nel TI, opera presumibilmente anteriore al BT8, Spinoza non definisce il

concetto di perfectio, né lo identifica ancora con quello di realitas. In una prima

istanza definitoria, i termini perfectum ed imperfectum sono validi solo respective,

come pure bonum e malum:

Quod ut recte intelligatur, notandum est, quod bonum, & malum non, nisi

respective, dicantur; adeo ut una, eademque res possit dici bona, & mala secundum

diversos respectus, eodem modo ac perfectum, & imperfectum. Nihil enim,

in sua natura spectatum, perfectum dicetur, vel imperfectum; praesertim

postquam noverimus, omnia, quae fiunt, secundum aeternum ordinem, & secundum

certas Naturae leges fieri9.

Poco oltre, Spinoza fa coincidere la summa humana perfectio con la cognitio,

con la coscienza cioè dell’unione della Mens con tutta la natura:

Hic est itaque finis, ad quem tendo, talem scilicet naturam acquirere, &, ut multi

mecum eam acquirant, conari, hoc est, de mea felicitate etiam est operam dare, ut alii

multi idem, atque ego intelligant, ut eorum intellectus, & cupiditas prorsus cum meo

intellectu, & cupiditate conveniant; utque hoc fiat, necesse est <Vooreest> tantum

de Natura intelligere, quantum sufficit, ad talem naturam acquirendam; deinde forma-

re talem societatem, qualis est desideranda, ut quamplurimi quam facillime, & secure

eo perveniant [...] Unde quisque jam poterit videre, me omnes scientias ad unum

finem, & scopum velle dirigere, scilicet, ut ad summam humanam, quam diximus,

perfectionem perveniatur; & sic omne illud, quod in scientiis nihil ad finem <et

scopum > nostrum nos promovet, tanquam inutile erit rejiciendum, hoc est, ut uno

verbo dicam, omnes nostrae operationes, simul & cogitationes ad hunc sunt dirigendae

finem10.

L’uomo deve purificare l’intellectus, emendarlo e rifiutare come inutile tut-

to ciò che non lo fa avanzare nel conseguimento del proprio fine, nella com-

parazione cioè della natura con la umana potentia11. Dei quattro gradi di cono-



89

scenza – perceptio ex auditu; perceptio ab vaga experientia; perceptio ubi essentia rei ex

alia re concluditur, sed non adaequate
; perceptio per solam essentiam rei12 – il quarto

«comprehendit essentiam rei adaequatam, & absque erroris periculo»13. Per

conseguenza, il bene è nella cognitio che la Mens ha di se stessa, di sé in unione

con il tutto, della sua funzione e del ruolo che le spetta nell’ordine immutabile

ed eterno della natura14. La vera Methodus indica «quomodo mens sit dirigenda

ad datae verae ideae normam»15: con la sua forza innata (vis sua nativa)16, l’intel­

lectus
elabora degli strumenti intellettuali (instrumenta intellectualia) con cui acqui-

sta il potere (potestas) di indagare ulteriormente sino ad attingere al culmine

della sapienza (culmen sapientiae)17:

quo plura mens novit, eo melius & suas vires, & ordinem Naturae intelligit: quo

autem melius suas vires intelligit, eo facilius potest seipsam dirigere, & regulas sibi

proponere; & quo melius ordinem Naturae intelligit, eo facilius potest se ab inutilibus

cohibere; in quibus tota consistit Methodus18.

L’unità di idea e ideato è garantita dall’unità stessa della sostanza, poiché

la «veritas se ipsam patefacit»; veritas e falsitas infatti non indicano delle pro-

prietà insite nella cosa, ma «in ideis dari aliquid reale, per quod verae a falsis

distinguuntur»19. Le ideae inadaequatae dunque:

ex eo tantum in nobis oriri, quod pars sumus alicujus entis cogitantis, cujus quae-

dam cogitationes ex toto, quaedam ex parte tantum nostram mentem constituunt20.

In virtù di questa partecipazione è possibile avere vera scienza evitando

l’errore che nasce quando gli uomini confondono gli elementi e l’ordine della

natura con assiomi astratti21 e «se ipsos confundunt, ordinemque Naturae per-

vertunt»22. Se la scienza procede deduttivamente dalla causa all’effetto –



90

«Nam revera cognitio effectus nihil aliud est, quam perfectiorem causae cognitio-

nem acquirere»23 – ci si atterrà esclusivamente alle cause o cose, partendo da

una perfetta definitio24 e rifiutando i termini astratti che sono in intellectu, ma

non in re25. Limite e scopo della conoscenza è il cammino verso l’eterno; le

regole indicate sono proprietà dell’intelletto nell’apprendimento della verità,

nello svolgimento del processo metodico.

Nel TI, dove identifica l’ens reale con l’ens physicum, Spinoza non intende

con questi termini la serie «rerum singularium mutabilium», bensì la serie «re-

rum fixarum aeternarumque», che non coincidono con i termini astratti o uni-

versali né con le cose sottoposte al divenire e transeunti26. L’ens reale è una

realtà singolare, fissa ed eterna, ma tra le cose singolari mutevoli e quelle fisse

ed eterne vi è un rapporto di tale intimità che le prime non possono essere, né

essere concepite senza le seconde:

Unde possumus videre, apprime nobis esse necessarium, ut semper a rebus Physi-

cis, sive ab entibus realibus omnes nostras ideas deducamus, progrediendo, quoad

ejus fieri potest, secundum seriem causarum ab uno ente reali ad aliud ens reale,

& ita quidem, ut ad abstracta, & universalia non transeamus, sive ut ab iis aliquid

reale non concludamus, sive ut ea ab aliquo reali non concludantur: Utrumque

enim verum progressum intellectus interrumpit. Sed notandum, me hic per seriem

causarum, & realium entium non intelligere seriem rerum singularium mutabi-

lium, sed tantummodo seriem rerum fixarum, aeternarumque. […] rerum singularium

mutabilium essentiae non sunt depromendae ab earum serie, sive ordine existendi

[…] Haec vero tantum est petenda a fixis, atque aeternis rebus, & simul a legibus in

iis rebus, tanquam in suis veris codicibus, inscriptis, secundum quas omnia singularia,

& fiunt, & ordinantur; imo haec mutabilia singularia adeo intime, atque essentialiter

(ut sic dicam) ab iis fixis pendent, ut sine iis nec esse, nec concipi possint27.



91

Il fine dell’uomo, la conoscenza del IV genere, consiste nel raggiungi-

mento della perfectio; il mezzo per pervenirvi nell’emendatio intellectus; l’uomo

avanza progressivamente su questa strada, acquisendo strumenti intellettuali

sempre più raffinati fino a giungere alla conoscenza dell’ens perfectissimum 28; le

idee umane sono dedotte «a rebus physicis & realibus», ovvero dalle «res fixae

et aeternae»29; le cose mutevoli restano escluse da ogni conoscenza possibile.

Il Breve Trattato su Dio, l’uomo e la sua felicità.

Nel BT, il concetto di perfectio (volmaaktheid) acquista una definizione più

vicina alla prospettiva dell’Ethica.

Per perfectiones Spinoza intende qui delle ‘proprietà’ in cui si determina la

perfectio:

Riflettendo sulla natura, noi, fino a questo momento, non abbiamo trovato che

due proprietà, che possano convenire a quest’essere infinitamente perfetto. Ma

queste due proprietà sono lungi dall’essere bastevoli a darci, da sole, l’idea dell’essere

perfetto; al contrario noi troviamo in noi qualche cosa che ci annuncia non sola-

mente numerosi attributi, ma un numero infinito di attributi infiniti, che devono

appartenere all’essere perfetto, affinché egli possa dirsi perfetto. Donde viene,

adunque, quest’idea della perfezione? Non può essere formata dalle due summen-

zionate idee; poiché due non fanno che due, e non un numero infinito. Donde allora?

Non da me certamente: io dovrei dare ciò che non ho. Da nient’altro che dalle mede-

sime infinite perfezioni, che ci dicono che esse sono, senza dirci ciò che sono:

poiché di due soltanto noi sappiamo ciò che esse sono30.



92

L’idea di perfectio si acquisisce dunque dalle perfectiones stesse, la cui existentia

è eterna e necessaria al contrario delle res particulares la cui existentia è finita,

contingente e possibile. Il significato del termine perfectio viene definendosi a

proposito della domanda «che cosa sia Dio»; di Dio infatti:

Noi diciamo che è un essere di cui tutto si può affermare, cioè un numero infini-

to di attributi dei quali ciascuno, nella sua specie, è perfetto infinitamente31.

L’uomo ha l’idea di Dio in quanto conosce i suoi attributi:

in effetti, egli sa, per esempio, che l’infinito non può essere formato di diverse

parti finite; che non vi possono essere due infiniti, bensì uno solo; che esso è per-

fetto e mutevole; sa anche che nessuna cosa ricerca da se stessa la propria distruzio-

ne, e poi che l’infinito non si può mutare in qualcosa di meglio, poiché è perfetto,

e perfetto non sarebbe se si cambiasse; e ancora che non può essere subordinato a

qualche altra cosa, poiché è onnipotente ecc.32

Il nulla, privo di validità ontologica, è opposto al tutto che possiede inve-

ce tutti gli attributi:

e come il niente non ha attributi, perché è niente, ciò che è qualcosa, appunto

perché è qualcosa, ha degli attributi e, in conseguenza, più un essere è qualcosa, più

deve avere attributi. Naturalmente Dio, che è il più perfetto, l’Infinito o il Tutto,

deve dunque godere infiniti, perfetti attributi e tutti gli attributi33.

L’ens perfectum, unico e indivisibile, comprende l’estensione, anch’essa

indivisibile e non costituita di parti:

il tutto e la parte non sono esseri reali, ma enti di ragione: e perciò nella

natura non vi sono né tutto né parti34.

La perfectio-attributo si pone dunque come infinità e nell’estensione non vi

è, né può esservi, aumento o diminuzione, movimento o separazione. L’imper-

fectio
, al contrario, consiste nella passività, determina la distinzione tra colui

che agisce e colui che patisce e non esiste in Dio che è un agente che agisce in

se stesso; così pure l’intellectus non può essere imperfectus per tutto il tempo che è

causa, e causa immanente, della sua passione35.



93

Il raggiungimento della perfectio esige la liberazione dalla passione-passività

secondo un percorso descritto dall’intelletto:

Poiché bene conosciamo la nostra potenza e la nostra perfezione, vediamo

chiaramente ciò che dobbiamo fare per raggiungere il nostro vero fine; e anche, cono-

scendo la nostra impotenza e la nostra mancanza, vediamo ciò che dobbiamo evita-

re36.

Senza affrontare lo schema gnoseologico del BT, si ricorderà soltanto che

qui la conoscenza è ancora considerata come un puro patire37; veritas e falsitas

come maggiore o minore perfectio:

Donde si vede la perfezione di quegli che è nella verità, a paragone di chi sta

al di fuori di essa. Poiché l’uno è più facile a lasciarsi modificare, e l’altro meno, segue

che l’uno ha più solidità e più essere dell’altro38.

Contro alcuni «abituati ad occupare il loro spirito più con enti di ragione

che con le cose particolari, che sole realmente esistono nella natura», Spinoza

nega che alla voluntas e all’intellectus competa alcuna realitas39: essi non sono enti

reali e non possiedono alcuna perfectio.

Nel «Dialogo tra Intelletto, Amore, Ragione e Concupiscenza», l’Amore

è inteso come passio e solo all’intellectus, che concepisce la natura come totalità,

è dato di raggiungere la suprema conoscenza o perfezione:

Amore – Io vedo, o fratello, che il mio essere e la mia perfezione dipendo-

no assolutamente dalla tua perfezione, e che la tua perfezione, da cui la mia

dipende, non è altro che la perfezione stessa dell’oggetto che tu hai compreso:

dimmi, ti prego, se tu hai concepito un essere che è sovranamente perfetto, che

non può essere limitato da nulla, e nel quale io stesso sono ricompreso.

Intelletto – Per me, non v’è che la natura, nella sua totalità, che io concepisca

come infinita e sovranamente perfetta40.



94

Dalla perfectio Dei, che consiste nell’essere causa prima o iniziale «in virtù

della quale è causa di se stesso e conseguentemente di tutte le altre cose»,

segue che Dio non potrebbe non fare ciò che fa e che concepisce le cose con

la stessa perfectio con cui le compie non ponendosi altro fine che quello di rea-

lizzare la propria natura, la sua stessa perfectio:

Allora faremo vedere che tutte le cose scaturiscono dalle loro cause in modo

necessario: ma questo si può ancora dimostrare con la perfezione di Dio, poiché è

al riparo da ogni dubbio, che Dio possa produrre, nella realtà, tutte le cose così per-

fette come sono concepite nella sua idea. E, come le cose da lui concepite non pos-

sono essere concepite più perfettamente di quanto egli non le concepisca, così

tutte le cose possono essere da lui compiute tanto perfettamente che esse non

potrebbero essere più perfettamente da lui fatte (dat ze van hem niet volmaakter

konnen voortkomen). Ora, quando noi concludiamo che Dio non può non fare ciò

che ha fatto, noi l’affermiamo in ragione della sua perfezione, poiché sarebbe

imperfezione in Dio poter non fare ciò che fa, senza tuttavia porre in Dio una

causa secondaria determinante, che lo avrebbe spinto all’azione: perché non sarebbe

allora Dio41.

La polemica contro le cause finali si intreccia qui intimamente al tema

della perfectio, infatti:

in Dio la vera perfezione consiste nel dare a tutte le cose, dalle più piccole

alle più grandi, la loro essenza o, a dir meglio, a possedere in se stesso tutte le cose in

maniera perfetta42.

Così:

in una cosa creata è perfezione l’essere, e l’essere da Dio prodotta; poiché di

tutte le imperfezioni la più grande è di non essere43.

Smantellata ogni concezione volontaristica e teleologica dell’azione divi-

na, Spinoza afferma che la vera libertas, che non consiste nel poter scegliere di

fare il bene o il male:



95

riposa nel fatto che la causa prima, da null’altro sollecitata o costretta, solo in

virtù della sua perfezione è causa di ogni perfezione. Per conseguenza, se Dio

potesse omettere di fare, egli non sarebbe essere perfetto: poter omettere di fare,

nelle proprie opere, un bene o perfezione è incompatibile con la sua natura, poi-

ché ciò implicherebbe qualche deficienza44.

Causa libera e causa necessaria si identificano: l’arbitrio non è libertà, ma

schiavitù, non è perfectio, ma imperfectio:

Queste conseguenze risultano ancora dall’analisi che noi abbiamo fatta della libe-

ra causa, che non consiste nel potere agire o non agire, ma solo nel non dipendere da

nulla, di modo che tutto ciò che Dio fa viene da lui fatto e prodotto come dalla causa

più libera di tutte. Ora, Dio essendo la causa prima di tutte le cose, deve in sé avere

qualcosa, in forza di che fa ciò che fa e non può non farlo: e, siccome ciò che lo fa

agire altro non può essere che la sua propria perfezione, noi concludiamo che, se

la sua perfezione non lo facesse agire in tal modo, le cose non esisterebbero e non

avrebbero cominciato ad essere nel modo che sono45.

Il concetto di bene e perfezione qui introdotto non fa più riferimento alla

morale tradizionale: una divaricazione profonda si instaura al di là dell’iniziale

fiducia nella connessione di fede e ragione:

Concludiamo dunque […] che bene e male o peccato non sono che dei modi di

pensiero e non delle cose aventi una reale esistenza, come dimostreremo, forse

ancora più ampiamente, nei seguenti capitoli, poiché tutte le cose e le opere della

natura sono perfette46.

La conoscenza deve rivolgersi alle cose realmente esistenti, deve cioè ave-

re come oggetto esclusivamente le cose particolari che «vengono ad esiste-

re»47. «Realmente esistenti» sono per Spinoza le sostanze e i loro modi e tutto

ciò che tale diventa «mercé il movimento e la quiete, e così sono nella sostan-

za estesa tutti i modi, che chiamiamo corpi»48.

Nel BT viene negata l’esistenza dei demoni49 e, in generale, ogni tentati-

vo di assolutizzare il negativo: il vero culto di Dio consiste nell’adempiere alla

funzione che ad ogni individuo è stata assegnata, in quanto unica perfectio e fine

supremo50. Poiché più una cosa possiede di realtà e di divinità, più essa è



96

durevole51, il diavolo, cui non compete alcun grado di perfectio, non può in

nessun modo esistere.

Pur nella diversità della terminologia e nell’ambiguità che permane in

alcuni concetti, il BT presenta una sostanziale continuità di argomentazioni e

una prospettiva meno rigorosa, ma vicina, come si è detto, a quella dell’Eth.

Dall’analisi dei termini perfectio e realitas emerge il distacco dal dogmatismo, la

polemica contro la morale tradizionale e contro la pretesa di assegnare realtà a

categorie generali presenti soltanto nel nostro pensiero. Spinoza può dunque

concludere che l’inferno consiste solo nella soggezione alle passioni, il paradi-

so, nella piena e consapevole adesione all’ordinamento e all’unità del tutto.

I Principia philosophiae cartesianae.

Nei PP, il commento spinoziano ai Principia di Descartes e l’unica opera

pubblicata da Spinoza col suo nome, il solo fondamento della filosofia consiste

nel cogito; le cose, concepite clare et distincte, quelle che ognuno osserva in se

stesso in quanto è un essere pensante, sono:

Ut ex. grat. se hoc, & illud velle, se certas tales habere ideas, unamque ideam plus

realitatis, & perfectionis in se continere, quam aliam; illam scilicet, quae

objective continet esse, & perfectionem substantiae, longe perfectiorem esse,

quam illam, quae tantum objectivam perfectionem alicujus accidentis continet;

illam denique omnium esse perfectissimam, quae est entis summe perfecti52.

La realitas, identica all’entitas, si definisce nei vari esseri secondo una pro-

gressione scalare e coincide con la perfectio53:

Sunt diversi gradus realitatis, sive entitatis: nam substantia plus habet rea-

litatis, quam accidens, vel modus; & substantia infinita, quam finita; ideoque plus

realitatis objectivae in idea substantiae, quam accidentis; & in idea substantiae infi-

nitae, quam in idea finitae. […] scimus enim quantum realitatis, sive perfec-

tionis idea substantiae de substantia affirmat; quantum vero idea modi de modo.

Quod cum ita sit, necessario etiam comperimus ideam substantiae plus realitatis

objectivae continere, quam ideam alicujus accidentis &c.54.



97

Essendo privo di entità, al nihil non compete alcun grado di perfectio:

Nulla res, neque ulla rei perfectio actu existens potest habere nihil, sive rem

non existentem pro causa suae existentiae55.

E, più oltre:

Nam cum de nihilo nullam possimus affirmare existentiam (vide Schol. Propos.

4.), quantum ejus perfectioni cogitatione detrahimus, ac proinde magis, ac magis,

de nihilo participare concipimus, tantum etiam possibilitatis existentiae de ipso nega-

mus. Ideoque, si ejus gradus perfectionis in infinitum diminui concipiamus usque

ad 0, sive ciphram: nullam existentiam, sive absolute impossibilem existentiam conti-

nebit. Si autem contra ejus gradus in infinitum augeamus, summam existentiam, ac

proinde summe necessariam involvere concipiemus56.

Il nihil non può dunque essere causa di qualcosa che esiste e che, in quan-

to tale, ha una causa, positiva ed esterna, della sua stessa esistenza; infatti

«dantur diversi gradus realitatis sive entitatis in ideis» e «prò gradu perfectionis,

perfectiorem causam requirunt»57.

Se la libertas e la perfectio umane consistono nell’actio e non nell’indifferen-

za, dare l’assenso ad una percezione chiara e distinta è realmente una perfectio;

l’errore è al contrario una imperfectio: tutto ciò che è positivo infatti, che contie-

ne esse, realitas, perfectio, non possiede imperfectio se non come privatio di una perfec-

tio
propria alla sua natura:

Tota igitur imperfectio erroris in sola optimae libertatis privatione consistet,

quae error vocatur; Privatio autem dicitur, quia aliqua perfectione, quae nostrae

naturae competit, privamur; Error vero, quia nostra culpa ea perfectione care-

mus, quatenus, quemadmodum possumus, voluntatem non intra limites intellectus

continemus. Cum igitur error nihil aliud sit respectu hominis, quam privatio perfec-

ti, sive recti usus libertatis58.

Dio dunque non potrebbe aver dotato gli uomini di una facoltà più per-

fetta di intendere, così come non si può dire che abbia privato il cerchio delle

proprietà della sfera e la circonferenza delle proprietà della superficie della

sfera59.



98

I Cogitata Metaphysica

Dei quattro termini universali della metafisica tradizionale, nei CM Spi-

noza affronta solo la definizione del concetto di ens con cui gli uomini misura-

no, come dirà nell’Eth., il grado di perfectio e realitas di un individuo60. Ens ed

ens reale, del tutto equivalenti, sono intesi come:

Id omne, quod, cum dare, & distincte percipitur, necessario existere, vel ad mini-

mum posse existere reperimus61.

Spinoza non considera invece come entia, la chymaera, l’ens fictum e l’ens

rationis
62 e anzi respinge la distinzione tra ens reale e ens rationis che scinde l’ens in

ens e non ens, o in ens e modus cogitandi63:

Nec minus inepte loquitur, qui ait ens rationis non esse merum nihil. Nam si id,

quod istis nominibus significatur, extra intellectum quaerit, merum nihil esse reperiet:

si autem ipsos modos cogitandi intelligit, vera entia realia sunt64.

Ammettendo come unica la distinzione tra l’ens che per sua natura esiste

necessariamente (la cui natura implica l’existentia) e l’ens la cui essentia non

implica altra esistenza che la possibile65, Spinoza distingue l’ens reale, «respectu

suae essentiae» o «respectu suae causae». La differenza è conseguente all’adae-

quatio
dell’ens reale e dell’ens necessarium nata dal rifiuto di conferire realtà al con-

tingente:

si enim ad naturam attendat, & quomodo ipsa a Deo dependet, nullum contin-

gens in rebus esse reperiet, hoc est, quod ex parte rei possit existere, & non existere,

sive, ut vulgo dicitur, contingens reale sit66.



99

Torna ancora nei CM la duplice determinazione del concetto di perfectio:

alla pari del bonum e del malum, perfectum ed imperfectum «non dicitur nisi respec-

tive», tranne il caso in cui con il termine perfectio si indichi l’essentia di una res:

Porro uti bonum, & malum non dicitur nisi respective, sic etiam perfectio,

nisi quando perfectionem sumimus pro ipsa rei essentia, quo sensu antea diximus

Deum infinitam perfectionem habere, hoc est, infinitam essentiam, seu infinitum

esse67.

Se la perfectio coincide con l’essentia, l’imperfectio consiste in un semplice nihil:

Docuimus antea, nullum ens posse concipi finitum, & imperfectum, id est,

de nihilo participans, nisi prius ad ens perfectum, & infinitum attendamus, hoc

est, ad Deum; quare solus Deus dicendus absolute infinitus, nimirum quatenus reperi-

mus ipsum revera constare infinita perfectione. At immensus sive interminabilis

etiam potest dici, quatenus respicimus ad hoc, quod nullum detur ens, quo perfec-

tio Dei terminari possit. Ex quo sequitur, quod Dei Infinitas, invito vocabulo, sit

quid maxime positivum; nam eatenus ipsum infinitum esse dicimus, quatenus ad ejus

essentiam sive summam perfectionem attendimus68.

Essentia, perfectio e potentia sono identiche; contro la distinzione dell’im-

mensità divina in immensità dell’essentia, immensità della potentia e immensità

della presenza – che introduce una separazione tra l’essentia e la potentia divine

– Spinoza replica:

Quod idem etiam alii magis aperte dixerunt, ubi nempe ajunt, Deum esse ubique

per potentiam; non autem per essentiam: quasi vero Dei potentia distinguatur ab

omnibus ejus attributis, seu infinita essentia: cum tamen nihil aliud esse possit69.

Nella negazione di ogni illusione circa i trascendentali, nel rifiuto del

concetto cristiano di «creatio ex nihilo», nell’affermazione dell’identità di «li-

bere agere» e «agere suae naturae necessitate», si definisce il distacco dalla

tradizione scolastica; in particolare, contro la creatio ex nihilo, Spinoza individua

nel nihil, non aliquid reale, ma solo la negatio omnis realitatis:

Unde non dubium est, quin illi to; nihil non ut negationem omnis realitatis

consideraverint, sed aliquid reale esse finxerint, aut imaginati fuerint70.



100

Privato il nihil di qualsiasi dimensione ontologica e conoscitiva, Spinoza

sembra respingere ogni concezione analogica dell’essere: l’essere è univocità,

tra la modalità e la totalità non sussiste alcuno scarto o mediazione.

L’Ethica

Oltre alle definizioni di perfectio e realitas e dei loro reciproci rapporti,

nell’Eth. si rintraccia anche l’identificazione di perfectio ed essentia71 con cui Spi-

noza ìndica ciò che la mens concepisce come reale, la struttura immanente della

cosa espressa nella sua definitio72 :

quod ex data cujuscunque rei definitione plures proprietates intellectus concludit,

quae revera ex eadem (hoc est, ipsa rei essentia) necessario sequuntur, & eo plures,

quo plus realitatis rei definitio exprimit, hoc est, quo plus realitatis rei defini-

tae essentia involvit. Cum autem natura divina infinita absolute attributa habeat (per

Defin. 6), quorum etiam unumquodque infinitam essentiam in suo genere exprimit, ex

ejusdem ergo necessitate infinita infinitis modis (hoc est, omnia, quae sub intellectum

infinitum cadere possunt) necessario sequi debent73.

Il principio enunciato dalla pr. 9 della I parte dell’Eth., secondo cui «quo

plus realitatis, aut esse unaquaeque res habet, eo plura attributa ipsi compe-

tunt»74, presenta un diretto riscontro con l’ep. IX a Simon De Vries del feb-

braio 1663:

nihil nobis evidentius, quam quod unumquodque ens sub aliquo attributo a nobis

concipiatur, & quo plus realitatis, aut esse aliquod ens habet, eo plura attributa ei

sunt tribuenda75.



101

Qui Spinoza non identifica solo l’ens e la substantia – «substantiam (sive

ens)»76 – ma anche la realitas con l’esse. La proporzionalità degli attributi al

grado di realitas di ogni sostanza è solo il caso particolare di una regola univer-

sale secondo cui più una cosa ha di esse, più possiede di perfectio77.

L’interscambiabilità degli attributi (principi ontologici della sostanza e

della sua stessa intellegibilità) con la substantia – «substantias, sive quod idem

est (per Defin. 4) earum attributa»78 – non si oppone all’unità ontologica

della substantia stessa ma, al contrario, la costituisce:

Ex his apparet, quod, quamvis duo attributa realiter distincta concipiantur,

hoc est, unum sine ope alterius, non possumus tamen inde concludere, ipsa duo entia,

sive duas diversas substantias constituere; […] sed unumquodque realitatem, sive

esse substantiae exprimit. Longe ergo abest, ut absurdum sit, uni substantiae plura

attributa tribuere; quin nihil in natura clarius, quam quod unumquodque ens sub ali-

quo attributo debeat concipi, &, quo plus realitatis, aut esse habeat, eo plura attri-

buta, quae & necessitatem, sive aeternitatem, & infinitatem exprimunt, habeat; & con-

sequenter nihil etiam clarius, quam quod ens absolute infinitum necessario sit defi-

niendum (ut Defin. 6. tradidimus) ens, quod constat infinitis attributis, quorum unum-

quodque aeternam, & infinitam certam essentiam exprimit79.

Nell’Eth. è anche affermata l’equivalenza di perfectio e potentia80; poiché

«Posse non existere impotentia est, & contra posse existere potentia est»81,

«quo plus realitatis alicujus rei naturae competit, eo plus virium a se habere, ut

existat»82.

La substantia, causa sui, ha in sé la sua stessa perfectio, e l’essentia coincide con

l’existentia:

Contra, quicquid substantia perfectionis habet, nulli causae externae debetur;

quare ejus etiam existentia ex sola ejus natura sequi debet, quae proinde nihil aliud est,

quam ejus essentia. Perfectio igitur rei existentiam non tollit, sed contra ponit;

imperfectio autem contra eandem tollit, adeoque de nullius rei existentia certiores



102

esse possumus, quam de existentia Entis absolute infiniti, seu perfecti, hoc est,

Dei. Nam quandoquidem ejus essentia omnem imperfectionem secludit, absolu-

tamque perfectionem involvit, eo ipso omnem causam dubitandi de ipsius exis-

tentia tollit, summamque de eadem certitudinem dat, quod mediocriter attendenti

perspicuum fore credo83.

Essendo realitas absolute infinita, Dio è altresì potentia absolute infinita: è così

stabilita l’identità di essentia e potentia, di essentia infinite infinita e potentia infinite

infinita
, di questa stessa potentia e della necessitas absoluta existendi. In virtù di que-

sta identità, può applicarsi al rapporto tra essentia ed existentia la regola della

proporzionalità stabilita dalla pr. 9 tra la quantità di essentia e la quantità degli

attributi. Se la perfectio riguarda ciò che è reale, nessuna realitas appartiene a ciò

che è contingens84:

Ex praecedentibus dare sequitur, res summa perfectione a Deo fuisse pro-

ductas: quandoquidem ex data perfectissima natura necessario secutae sunt.

Neque hoc Deum ullius arguit imperfectionis; ipsius enim perfectio hoc nos

affirmare coëgit. Imo ex hujus contrario dare sequeretur (ut modo ostendi), Deum

non esse summe perfectum; nimirum quia, si res alio modo fuissent productae,

Deo alia natura esset tribuenda, diversa ab ea, quam ex consideratione Entis perfec-

tissimi coacti sumus ei tribuere85.

Nell’ep. XIX a Blyenbergh del 5 gennaio 1665, la perfectio di una res viene

considerata coestensiva con la sua essentia, anzi essa «nihil aliud est»:

novimus quicquid est, in se consideratum sine respectu ad aliud quid, perfec-

tionem includere, quae sese eo usque in quacunque re extendit, quo se extendit ipsa

rei essentia: nam essentia etiam nihil aliud est. Sumo, exempli gratia, consilium, sive

determinatam Adami voluntatem ad edendum de fructu prohibito: hoc consilium, sive

illa determinata voluntas in se sola considerata tantum perfectionis includit,

quantum realitatis exprimit; & hoc inde intelligi potest, nempe, quod in rebus

nullam imperfectionem possimus concipere, nisi ad alias res attendamus, quae

plus habent realitatis86.

Confondendo l’imaginatio con l’intellectus, ignari delle cose e della propria

natura, gli uomini credono che vi sia un ordine nelle cose e preferiscono l’or-

dine alla confusione, «quasi ordo aliquid in natura praeter respectum ad



103

nostram imaginationem esset»87; essi creano così entia imaginationis in base ai

quali giudicano le cose, considerando perfetto ciò che è a loro utile e imperfet-

to ciò che ripugna alla natura umana:

Solent enim multi sic argumentari. Si omnia ex necessitate perfectissimae

Dei naturae sunt consecuta, unde ergo tot imperfectiones in natura ortae? Vide-

licet, rerum corruptio ad faetorem usque, rerum deformitas, quae nauseam moveat,

confusio, malum, peccatum &c. Sed, ut modo dixi, facile confutantur. Nam rerum

perfectio ex sola earum natura, & potentia est aestimanda, nec ideo res magis, aut

minus perfectae sunt, propterea quod hominum sensum delectant, vel offendunt,

quod humanae naturae conducunt, vel quod eidem repugnant88.

Contro il pregiudizio finalistico insito nel concetto tradizionale di perfectio,

Spinoza stabilisce: «Per realitatem, & perfectionem idem intelligo»89. Elemento

privo di determinazione ontologica che non indica «nil nisi imperfectionum»,

l’imperfectio si rivela solo dal paragone di una cosa con un’altra e non si manife-

sta senza un confronto. Poiché «Ordo, & connexio idearum idem est, ac ordo,

& connexio rerum»90, le idee si distinguono a seconda della realitas contenuta

in ognuna:

Attamen nec etiam negare possumus, ideas inter se, ut ipsa objecta, differre,

unamque alia praestantiorem esse, plusque realitatis continere, prout objectum

unius objecto alterius praestantius est, plusque realitatis continet91.

Se il grado di virtù di un’anima dipende dal grado della sua conoscenza e

questo dal grado di perfectio del corpo a cui è unito, l’uomo può giungere alla

suprema virtus o perfectio che consiste nella conoscenza del terzo genere poiché

ogni idea adaequata in lui è identica all’idea adaequata in Dio:



104

Omnis idea, quae in nobis est absoluta, sive adaequata, & perfecta, vera est.

Demonstratio. Cum dicimus, dari in nobis ideam adaequatam, & perfectam, nihil

aliud dicimus (per Coroll. Prop. 11. hujus), quam quod in Deo, quatenus nostrae Men-

tis essentiam constituit, detur idea adaequata, & perfecta, & consequenter (per

Prop. 32. hujus), nihil aliud dicimus, quam quod talis idea sit vera92.

La veritas è dunque per Spinoza index sui – «Sane sicut lux seipsam, &

tenebras manifestat, sic Veritas norma sui, & falsi est»93 – e un’idea vera in

noi è un’idea adaequata in Dio: «veram namque habere ideam, nihil aliud signi-

ficat, quam perfecte, sive optime rem cognoscere»94. Se perfectio e realitas coinci-

dono, alla realitas non compete né errore né vizio e la sua natura è eterna e

immutabile, necessaria e regolata da leggi divine:

Nihil in natura fit, quod ipsius vitio possit tribui; est namque natura semper

eadem, & ubique una, eademque ejus virtus, & agendi potentia, hoc est, naturae leges,

& regulae, secundum quas omnia fiunt, & ex unis formis in alias mutantur, sunt ubi-

que, & semper eaedem, atque adeo una, eademque etiam debet esse ratio rerum qua-

liumcunque naturam intelligendi, nempe per leges, & regulas naturae universales95.

L’actio conseguente all’adaequatio idearum, aumenta la potentia dell’uomo,

cosicché l’anima agisce in quanto ha ideae adaequatae e patisce in quanto ha ideae

inadaequatae96 :

Videmus itaque Mentem magnas posse pati mutationes, & jam ad majorem, jam

autem ad minorem perfectionem transire, quae quidem passiones nobis explicant

affectus Laetitiae & Tristitiae. Per Laetitiam itaque in sequentibus intelligam passio-

nem, qua Mens ad majorem perfectionem transit. Per Tristitiam autem passio-

nem, qua ipsa ad minorem transit perfectionem97.

La perfectio è quindi potentia cogitandi che si accresce e diminuisce a seconda

della passione da cui la mens è affetta; in questo senso:

II. Laetitia est hominis transitio a minore ad majorem perfectionem. III.

Tristitia est hominis transitio a majore ad minorem perfectionem. Explicatio.

Dico transitionem. Nam Laetitia non est ipsa perfectio. Si enim homo cum per-



105

fectione, ad quam transit, nasceretur, ejusdem absque Laetitiae affectu compos

esset; quod clarius apparet ex Tristitiae affectu, qui huic est contrarius. Nam quod

Tristitia in transitione ad minorem perfectionem consistit, non autem in ipsa

minore perfectione, nemo negare potest, quandoquidem homo eatenus contristari

nequit, quatenus alicujus perfectionis est particeps. Nec dicere possumus, quod

Tristitia in privatione majoris perfectionis consistat; nam privatio nihil est; Tristi-

tiae autem affectus actus est, qui propterea nullus alius esse potest, quam actus tran-

seundi ad minorem perfectionem, hoc est, actus quo hominis agendi potentia

minuitur, vel coërcetur (vide Schol. Prop. 11. hujus)98.

Nella ricostruzione della storia del concetto di perfectio, affrontata nella IV

parte dell’Eth., Spinoza afferma che inizialmente il termine aveva il significato

di «condotto a fine, compiuto», indicava il raggiungimento di uno scopo e

implicava una valenza finalistica, tanto che perfectus e imperfectus si potevano

attribuire a qualcosa solo qualora se ne conoscesse il fine:

Qui rem aliquam facere constituit, eamque perfecit, rem suam perfectam

esse, non tantum ipse, sed etiam unusquisque, qui mentem Auctoris illius operis, &

scopum recte noverit, aut se novisse crediderit, dicet. Ex. gr. si quis aliquod opus

(quod suppono nondum esse peractum) viderit, noveritque scopum Auctoris illius ope-

ris esse domum aedificare, is domum imperfectam esse dicet, & contra perfec-

tam, simulatque opus ad finem, quem ejus Auctor eidem dare constituerat, perduc-

tum viderit. Verum si quis opus aliquod videt, cujus simile nunquam viderat, nec

mentem opificis novit, is sane scire non poterit, opusne illud perfectum, an

imperfectum sit. Atque haec videtur prima fuisse horum vocabulorum significa-

tio99.

La critica al finalismo si connette strettamente alla polemica contro i ter-

mini universali:

Sed postquam homines ideas universales formare, & domuum, aedificiorum, tur-

rium, &c. exemplaria excogitare, & alia rerum exemplaria aliis praeferre inceperunt,

factum est, ut unusquisque id perfectum vocaret, quod cum universali idea, quam

ejusmodi rei formaverat, videret convenire, & id contra imperfectum, quod cum

concepto suo exemplari minus convenire videret, quanquam ex opifìcis sententia con-

summatum plane esset. Nec alia videtur esse ratio, cur res naturales etiam, quae scili-

cet humana manu non sunt factae, perfectas, aut imperfectas vulgo appellent;

solent namque homines tam rerum naturalium, quam artificialium ideas formare uni-

versales, quas rerum veluti exemplaria habent, & quas naturam (quam nihil nisi alicu-

jus finis causa agere existimant) intueri credunt, sibique exemplaria proponere. Cum

itaque aliquid in natura fieri vident, quod cum concepto exemplari, quod rei ejusmodi



106

habent, minus convenit, ipsam naturam tum defecisse, vel peccavisse, remque illam

imperfectam reliquisse, credunt. Videmus itaque homines consuevisse, res natura-

les perfectas, aut imperfectas vocare, magis ex praejudicio, quam ex earum

vera cognitione100.

Contro la trascendentalità dell’ente, Spinoza riconduce tutti gli individui

«ad unum genus, quod generalissimum appellatur», «nempe ad notionem

entis, quae ad omnia absolute Naturae individua pertinet»101 e che permette di

stabilire la maggiore o minore entitas seu realitas di ciascuno. Tuttavia:

Perfectio igitur, & imperfectio revera modi solummodo cogitandi sunt,

nempe notiones, quas fingere solemus ex eo, quod ejusdem speciei, aut generis indivi-

dua ad invicem comparamus: & hac de causa supra (Defin. 6 p. 2) dixi me per reali-

tatem, & perfectionem idem intelligere102.

Così pure, ma a proposito di altri termini, nell’ep. XXXII a Oldenburg

del 20 novembre 1665 Spinoza afferma:

attamen prius monere velim, me Naturae non tribuere pulchritudinem, deformi-

tatem, ordinem, neque confusionem. Nam res non, nisi respective ad nostram imagi-

nationem, possunt dici pulchrae, aut deformes, ordinatae, aut confusae103.

Bellezza e perfezione quindi non sono concetti assoluti; ma nei CM, dove

non indicava una qualità dell’oggetto, la perfectio significava la stessa natura o

essentia104. Nel 1666, scrivendo da Woorburg a Hudde, Spinoza ribadiva la

coincidenza di perfectio ed esse e la definizione di imperfectio come privazione di esse.

In quinta solummodo praesupposui, perfectionem in τῷ esse, & imperfec-

tionem in privatione τοῦ esse consistere. Dico privationem; quamvis enim ex. gr.

extensio de se cogitationem neget, nulla tamen hoc ipsum in ea est imperfectio.

Hoc vero, si nimirum extensione destitueretur, in ea imperfectionem argueret, ut

revera fieret, si esset determinata, similiter si duratione, situ &c. careret105.

In quegli anni Spinoza, insistendo nell’Eth. sulla valenza filosofica del ter-

mine perfectio, ne stabiliva limiti e connessioni:

Bonum, & malum quod attinet, nihil etiam positivum in rebus, in se scilicet con-

sideratis, indicant, nec aliud sunt, praeter cogitandi modos, seu notiones, quas forma-



107

mus ex eo, quod res ad invicem comparamus. […] Deinde homines perfectiores,

aut imperfectiores dicemus, quatenus ad hoc idem exemplar magis, aut minus

accedunt. Nam apprime notandum est, cum dico, aliquem a minore ad majorem per-

fectionem transire, & contra, me non intelligere, quod ex una essentia, seu forma

in aliam mutatur. […] sed quod ejus agendi potentiam, quatenus haec per ipsius natu-

ram intelligitur, augeri, vel minui concipimus106.

Ma finalmente, nel passo finale della prefazione al IV libro egli chiarisce

il senso attribuito all’identità di perfectio e realitas:

Denique per perfectionem in genere realitatem, uti dixi, intelligam, hoc

est, rei cujuscunque essentiam, quatenus certo modo existit, & operatur, nulla ipsius

durationis habita ratione107.

In una prima istanza definitoria, per perfectio e imperfectio si intendono quin-

di quei nomi, ossia quelle notiones che gli uomini creano paragonando tra loro

individui dello stesso genere; sul terreno dell’adeguatezza reale invece, perfectio

è l’essentia di una cosa in quanto esiste ed opera in una determinata maniera. Se

per perfectio e essentia Spinoza indica la realitas ossia l’esse, l’essentia è – lo si è già

visto – virtus o potentia:

Per virtutem, & potentiam idem intelligo, hoc est (per Prop. 7. p. 3) virtus, quate-

nus ad hominem refertur, est ipsa hominis essentia, seu natura, quatenus potestatem

habet, quaedam efficiendi, quae per solas ipsius naturae leges possunt intelligi108.

Il raggiungimento della beatitudo dunque passa attraverso il ‘perfeziona-

mento’ dell’intellectus:

In vita itaque apprime utile est, intellectum, seu rationem, quantum possumus,

perficere, & in hoc uno summa hominis felicitas, seu beatitudo consistit quippe

beatitudo nihil aliud est, quam ipsa animi acquiescentia, quae ex Dei intuitiva cogni-

tione oritur: at intellectum perficere nihil etiam aliud est, quam Deum, Deique

attributa, & actiones, quae ex ipsius naturae necessitate consequuntur, intelligere. Qua-

re hominis, qui ratione ducitur, finis ultimus, hoc est, summa Cupiditas, qua reliquas

omnes moderari studet, est illa, qua fertur ad se, resque omnes, quae sub ipsius intelli-

gentiam cadere possunt, adacquate concipiendum109.





108

Raggiungere la perfectio significa per l’uomo partecipare della natura divina

in quanto egli diventa consapevole di esser parte di tutto l’Essere di cui segue

l’ordine110:

Summa Mentis virtus est Deum cognoscere (per Prop. 28. p. 4), sive res tertio

cognitionis genere intelligere (per Prop. 25. hujus); quae quidem virtus eo major est,

quo Mens hoc cognitionis genere magis res cognoscit (per Prop. 24. hujus); adeoque

qui res hoc cognitionis genere cognoscit, is ad summam humanam perfectionem

transit, & consequenter (per 2. Affect. Defin.), summa Laetitia afficitur, idque (per

Prop. 43. p. 2.) concomitante idea sui, suaeque virtutis, ac proinde (per 25. Affect.

Defin.) ex hoc cognitionis genere summa, quae dari potest, oritur acquiescientia111.

Il mondo vero e reale – non quello transeunte concepito nella duratio –

segue dalla stessa necessità della natura divina; «sub specie aeternitatis» le cose

sono concepite «per Dei essentiam, ut entia realia», tali cioè da implicare l’exis-

tentia
112. È nell’alternanza di presenza e eternità, di corpo e di mente che si

realizza la beatitudine umana come tensione dell’individuo verso la perfectio

stessa:

Quod si Laetitia in transitione ad majorem perfectionem consistit, beatitudo

sane in eo consistere debet, quod Mens ipsa perfectione sit praedita113.

L’identità di perfectio e realitas, già stabilita da San Tommaso e Descartes,

assume qui una particolare valenza filosofica dovuta da un lato all’impostazio-

ne stessa del sistema, dall’altro all’ambivalenza del lessico spinoziano: pur uti-

lizzando la terminologia della tradizione filosofica e teologica, Spinoza ne mina

profondamente i presupposti teorici114.



109

Il termine perfectio si delinea come ratio cognoscendi, mentre realitas è ratio

essendi
115 il raggiungimento del sommo bene o perfectio humana, ideale espresso

sin dal TI e consistente nella conoscenza intellettuale di Dio, percorre tutta la

produzione del filosofo olandese e ritorna, a volte con le medesime espressio-

ni, nel TTP116. Se «libere agere» e «agere suae naturae necessitate» coincido-



110

no117, allora la realitas-perfectio consiste nell’essere che agisce ed opera senza

altro scopo che quello di manifestare la potentia dell’unico essere. La catena di

identità stabilita tra i termini esse, entitas, potentia ed essentia118, riproponendo da

un lato l’identità di perfectio e realitas, presuppone dall’altro l’unità della substan-

tia
e il suo coincidere con la natura-Dio119. Se la perfectio di ciascuna res consiste

nell’essentia, ogni cosa riconduce alla perfectio divina in base al principio, più

volte espresso, che la perfezione dell’effetto dipende dalla perfezione della cau-

sa e quanta più perfezione implica un effetto, tanto più esprime la perfezione

della causa120. L’ordine e la connessione delle cose è identico all’ordine e alla

connessione de lle idee121, ma il mondo delle cose singole visibili è l’universo

del cambiamento e della durata, della corruttibilità e della morte; fisse ed eter-

ne sono le essenze122 e, per quanto attiene all’uomo, l’intellectus che, adeguata-



111

mente perfezionato, conduce alla suprema conoscenza e all’amore intellettuale

di Dio, cioè alla libertà, alla salvezza e alla beatitudine. La substantia, unica e

assolutamente infinita, priva di negazione o limitazione alcuna, non contiene

imperfectio se con questo termine si intende un vuoto da colmare, un difetto o

un limite123, così come, in senso assoluto, non si può dire che esistano, se non

come modi cogitandi o piuttosto imaginandi, i concetti di bene, male, ordine, con-

fusione, bellezza124, sacro e profano, semplici entia rationis che l’uomo costruisce

confrontando le cose tra loro e attribuendo esistenza a ciò che è solo il prodot-

to della sua immaginazione125. Così nel TTP, riprendendo un tema già affron-

tato nel TI, Spinoza afferma:

Ex quo sequitur nihil extra mentem absolute, sed tantum respective ad ipsam,

sacrum aut profanum aut impurum esse126.

L’intellectus, la «melior pars nostri»127, emendato e perfezionato, rende

possibile quella «transitio a minore ad majorem perfectionem» di cui Spinoza ave-

va parlato nell’Eth. Egli partecipa al dibattito seicentesco intorno alla natura

delle passioni in modo del tutto personale: l’uomo deve liberarsi dalle passioni

non perché cattive – bene e male non esistono se non in quanto modi imagi-



112

nandi
– ma perché sottomettono l’uomo alla forza delle cause esteriori privan-

dolo della conoscenza suprema che sola gli permette di realizzare il paradiso,

di raggiungere la beatitudine, come si legge nell’Eth., o la «vera vita» come è

definita nel TTP. L’approccio spinoziano a quest’ultimo tema non si situa nel

TTP in un orizzonte religiosamente definito, ma implica una valenza gnoseo-

logica:

Cum melior pars nostri sit intellectus, certum est, si nostrum utile revera quærere

velimus, nos supra omnia debere conari, ut eum quantum fieri potest, perficiamus;

in ejus enim perfectione summum nostrum bonum consistere debet. Porro quo-

niam omnis nostra cognitio, & certitudo, quæ revera omne dubium tollit, a sola Dei

cognitione dependet, tum quia sine Deo nihil esse, neque concipi potest, tum etiam,

quia de omnibus dubitare possumus, quam diu Dei nullam claram, & distinctam habe-

mus ideam, hinc sequitur, summum nostrum bonum, & perfectionem a sola Dei

cognitione pendere &c. Deinde cum nihil sine Deo nec esse, nec concipi possit, cer-

tum est, omnia, quæ in natura sunt, Dei conceptum, pro ratione suæ essentiæ suæque

perfectionis involvere, atque exprimere, ac proinde nos, quo magis res naturales

cognoscimus, eo majorem, & perfectiorem Dei cognitionem acquirere; vel (quo-

niam cognitio effectus per causam nihil aliud est, quam causæ proprietatem aliquam

cognoscere) quo magis res naturales cognoscimus, eo Dei essentiam (quæ omnium

rerum causa est) perfectius cognoscere; atque adeo tota nostra cognitio, hoc est,

summum nostrum bonum, non tantum a Dei cognitione dependet, sed in eadem

omnino consistit: quod etiam ex hoc sequitur, quod homo pro natura, & perfectio-

ne rei, quam præ reliquis amat, eo etiam perfectior est, & contra: adeoque ille

necessario perfectissimus est, & de summa beatitudine maxime participat, qui

Dei, entis nimirum perfectissimi, intellectualem cognitionem supra omnia amat,

eâdemque maxime delectatur. Huc itaque nostrum summum bonum, nostraque beati-

tudo redit, in cognitionem scilicet & amorem Dei128.

Il passo ripropone nelle argomentazioni e nella terminologia, tematiche

già svolte altrove, ma qui, inserite nell’analisi della legge naturale e divina,

introducono il dibattito sulle tesi politiche successive. La legge divina naturale

non esige riti, cioè azioni concepite come ‘buone’ soltanto per ‘istituzione’:

Quae autem ex solo mandato, & instituto bona sunt, vel ex eo, quod alicujus boni

sint repræsentamina, ea nostrum intellectum perficere nequeunt, nec aliud, nisi

meræ umbræ sunt, nec inter actiones, quæ quasi proles, aut fructus intellectus, & sanæ

mentis sunt, numerari possunt129.

Il lume naturale infatti non esige nulla che non sia raggiungibile tramite

il lume naturale stesso, «sed id tantum, quod nobis clarissime indicare potest,



113

bonum, sive medium ad nostram beatitudinem esse»130. Il sommo bene e per-

fezione consiste dunque nel terzo genere di conoscenza, nella possibilità di

comprendere le leggi immutabili ed eterne della natura cui neanche Dio può

sottrarsi senza annullare e distruggere se stesso completamente.

La critica dell’idea di infinito e di perfetto ci dà la misura dello scarto che

nella teodicea, più ancora forse che nella psicologia, separa Spinoza da Descar-

tes. E benché Descartes parli di ‘gradi’ della conoscenza, termine a cui Spino-

za sostituisce quello di ‘generi’ che introduce l’idea di una perfezione relativa

ad ognuno di essi – e qui la questione terminologica diviene filosofico-inter-

pretativa – nell’opera di Spinoza si assiste ad una «dissoluzione» del problema

stesso della teodicea che in qualche modo annuncia l’‘infondabilità’ di questa

stabilita poi da Kant131.

Notes
*.
Nel presente lavoro sono riassunti i risultati della ricerca svolta per la mia tesi di laurea

dall’omonimo titolo, discussa nell’a.a. 1982-83.
1.
J. Micraelius, Lexicon philosophicum terminorum philosophis usitatorum, Düsseldorf, Stern-Janssen

1966 (ripr. anast. ed. Stettin 16622), col. 1203. Il lemma Realitas non compare qui come entrata

autonoma, ma come sottolemma della voce Reale che presenta, a sua volta, un rinvio a Res. Per

uno studio specifico su questo tema si veda: Lessico Intellettuale Europeo, Res. III Colloquio

Internazionale
, Roma, 7-9 gennaio 1980, Atti a cura di M. Fattori e M. Bianchi, Roma, Edizioni

dell’Ateneo 1982.
2.

Per l’Ethica e per il Tractatus politicus sono stati consultati gli spogli elettronici: M. Gueret,

A. Robinet, P. Tombeur
, Spinoza. Ethica. Concordances, index, listes de fréquence, tables comparatives,

Louvain La Neuve, CETEDOC 1977; Spinoza, Traité politique, Paris, Edition Réplique 1979. La

lista di concordanze dell’Ethica attesta 63 occorrenze del termine perfectio e 41 di perfectus. Duran-

te il controllo effettuato sull’edizione Gebhardt, si è potuto riscontrare che una delle occorrenze

riportata sotto il lemma perfectio è in realtà da ricondurre all’aggettivo perfectus. Si tratta del passo

«Nihil enim intelligere possumus quod ad perfectiorem intellectionis cognitionem non conducat»

(Geb. II, 72, 16-17; parte I, scolio proposizione 31), che è stato erroneamente trascritto «Nihil

enim intelligere possumus quod ad perfectionem intellectionis cognitionem non conducat»

(p. 254).

Per la citazione delle opere verranno utilizzate le seguenti abbreviazioni:

Geb. Spinoza, Opera, Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, hrsg. von

Carl Gebhardt, Heidelberger, Winters Universitätsbuchhandlung 1925, 4 voll.

BT Del Körte Verhandeling, in olandese, si è seguita qui la traduzione italiana di Semerari (Breve

trattato su Dio, l’uomo e la sua felicità
, trad., pref. e note a cura di Giuseppe Semerari, Firenze,

Sansoni 1953), senza tuttavia tenerne conto ai fini dell’analisi statistica che si limita alle

opere latine di Spinoza. All’atto di consegnare il manoscritto in tipografia, è stata pubbli-

cata l’edizione critica dell’opera curata da Mignini (B. De Spinoza, Korte Verhandeling van

God, de Mensch en deszelvs Welstand. Breve trattato su Dio, l’uomo e il suo bene
. Intr., ed., trad. e

commento di Filippo Mignini, L’Aquila, Japadre 1986.

TI Tractatus de intellectus emendatione in Opera cit., II, pp. 3-40.

CM Cogitata Metaphysica in Opera cit., I, pp. 231-281.

PP Principia philosophiae cartesianae in Opera cit., I, pp. 125-230.

Ep Epistolae in Opera cit., IV, pp. 3-342.

Eth. Ethica in Opera cit., II, pp. 43-308.

TTP Tractatus theologico-politicus in Opera cit., III, pp. 3-247.

TP Tractatus politicus, in Opera cit., III, pp. 271-360.

Ai fini dell’analisi statistica si seguirà la successione cronologica delle epistole adottata da

E. Giancotti Boscherini in G. Crapulli, E. Giancotti Boscherini, Studi lessicali su opere di Descar-

tes e Spinoza
, Roma, Edizioni dell’Ateneo 1969, pp. 132-133. L’epistolario spinoziano sarà diviso

in due gruppi comprendenti, il primo, le lettere 2, 4, 9, 12, 13, il secondo, le lettere 19, 21, 23,

34, 35, 36, 54, 56, 60, e siglati rispettivamente EP1 e EP2. L’epistola 84, cronologicamente

posteriore alle precedenti e in cui compare il termine realibus, è compresa nel secondo gruppo.

Escluso il BT, in olandese, la successione cronologica delle opere esaminate risulta dunque la

seguente: TI, EP1, PP, CM, Eth., EP2, TTP, TP.

3.
II termine ‘frequenza relativa’ è usato qui nel senso di ‘coefficiente di frequenza’ o ‘quo-

ziente di frequenza’: per le diverse accezioni e, più in generale, per l’utilizzazione dei dati stati-

stici, si veda la relazione di G. T. Guilbaud, Statistique et philologie in Lessico Intellettuale

Europeo
, Res. III Colloquio Internazionale cit., pp. 11-28.
4.
«Grâce au calcul de l’écart réduit, on peut apprécier la probabilité qu’a l’écart constaté

d’apparaître sous le seul effet du hasard. Ce calcul offre en plus l’avantage de tenir compte de la

longueur différente des œuvres étudiées»: Ch. Muller, Introduction aux méthodes de la statistique

linguistique
, Paris, 1983, p. 69.
5.
Ivi, p. 81.
6.
La distribuzione effettiva dei termini nei testi, sarà confrontata con la distribuzione

teorica che risulterebbe da una loro ripartizione omogenea secondo la formula χ2 = Σ [(e-t)2/t].

Come ampiamente spiegato da A. Lamarra e P. Pimpinella, nella relazione Per

uno studio dei derivati di res in Locke e in Leibniz
in Lessico Intellettuale Europeo, op. cit., in

particolare alle pp. 209-211, le probabilità associate ai valori assunti da χ2 variano in funzione

della complessità della tavola sulla quale viene calcolato, più precisamente in funzione dei gradi

di libertà (g.d.l.) di quella, determinati dalla formula ν = (n-1) (k-1) dove n sta per il numero

delle righe e k per il numero delle colonne della tavola. Si tratta quindi di determinare i valori

teorici (t) di ogni termine e di calcolarne lo scarto rispetto ai valori effettivamente osservati (e).

Nel caso di una distribuzione omogenea, le occorrenze complessive di ciascun testo si trovereb-

bero distribuite fra i termini secondo il valore indicato dal t, o in una proporzione molto vicina.

Pertanto i valori teorici richiesti (t) sono dati dal prodotto fra i totali marginali della colonna e

della riga relativa al termine e all’opera considerati, divisi per il totale delle occorrenze di tutti i

testi; lo scarto (e-t) è la differenza tra ciascun valore osservato (e) e il corrispettivo valore teori-

co (t).
7.
«Les fréquences que je propose d’appeler hautes sont telles qu’à chacune correspond un

vocable et un seul. […] On arrive aux fréquences moyennes avec le premier cas d’ex aequo».

La zona delle basse frequenze viene invece definita come quella che, risalendo dalla fine

dell’elenco degli items ordinati in senso decrescente, giunge sino alla prima lacuna della serie,

(cfr. G. T. Guilbaud, Statistique et philologie cit., pp. 19-21).
8.
Per la cronologia del TI e del BT, cfr. F. Mignini, Introduzione a Spinoza, Roma-Bari, Later-

za 1983, pp. 5-35 e, dello stesso autore, Per la datazione e l’interpretazione del «Tractatus de intellectus

emendatione» di Spinoza
, «La cultura», 1-2, 1979, pp. 87-160.
9.
Geb. II, 8, 11-17.
10.
Geb. II, 8, 27-9, 3; 12-19.
11.

Cfr. Geb. II, 12, 14-24. In particolare:

«I. Nostram naturam, quam cupimus perficere, exacte nosse, & simul tantum de rerum natura,

quantum sit necesse.

  • Ut inde rerum differentias, convenientias, & oppugnantias recte colligamus.
  • Ut recte concipiatur, quid possint pati, quid non.
  • Ut hoc conferatur cum natura, & potentia hominis. Et ex istis facile apparebit summa, ad

    quam homo potest pervenire, perfectio.» (Geb. II, 12, 17-24).
12.
Cfr. Geb. II, 10, 7-21.
13.
Geb. II, 13, 11-12.
14.
Cfr. H. H. Joachim, Spinoza’s Tractatus de Intellectus Emendatione, Oxford, Clarendon Press

1940, pp. 16, 23-24, 33-36.
15.
Geb. II, 17, 9-10.
16.
«Per vim nativam intelligo illud, quod in nobis a causis externis non causatur, quodque

postea in mea Philosophia explicabimus» (Geb. II, 14, nota k).
17.
Cfr. Geb. II, 13, 30-14, 11. L’idea è uno strumento intellettuale in cui realitas e intelligibili-

tas
coincidono: «idea vera (habemus enim ideam veram) est diversum quid a suo ideato», così

come l’idea di Pietro, cioè la sua essentia objectiva è qualcosa di diverso da Pietro stesso; ma la

realitas che compete all’idea è segno della sua stessa intelligibilitas (cfr. Geb. II, 14, 13-15, 6).
18.
Geb. II, 16, 21-25.
19.
Geb. II, 26, 25-26.
20.
Geb. II, 28, 10-13.
21.
Cfr. Geb. II, 28, 29-29, 1.
22.
Geb. II, 28, 35-29, 1.
23.
Geb. II, 34, 13-15. Il passo è un’elaborazione del noto adagio aristotelico: «Scire duce-

mur cum rem per causas cognoscimus».
24.
La dottrina spinoziana della definitio risulta nel TI dal principio che il pensiero può com-

prendere solo ciò che è in grado di produrre: ogni conoscenza veramente produttiva è sintetica

in quanto parte da elementi primitivi per collegarli e ridurli poi a contenuti nuovi del sapere.

Per le fonti e l’esposizione del concetto di definitio in Spinoza si veda il commento di Gentile in

B. De Spinoza, Ethica, Bari, Laterza 1915, intr. e note di G. Gentile, parte I, nota 1, pp. 294-5.

Su questo argomento e, più in generale, per uno studio approfondito sulle fonti, si rinvia a

H. A. Wolfson, The philosophy of Spinoza, Cambridge, Harvard University Press 1934.
25.
«Unde numquam nobis licebit, quamdiu de Inquisitione rerum agimus, ex abstractis ali-

quid concludere, & magnopere cavebimus, ne misceamus ea, quae tantum sunt in intellectu,

cum iis, quae sunt in re.» (Geb. II, 34, 15-18).
26.
Cfr. Geb. II, 36, 21-23; 37, 5-9. Gli universali ledono la vera cognitio perché la conoscenza

riguarda sempre realtà particolari e procede dalla causa all’effetto; l’universale, in quanto termi-

ne generale, non ha in sé il proprio essere, all’ens rationis non corrisponde un ens reale.
27.
Geb. II, 36, 13-23; 31-32; 35-37, 5.
28.
Cfr. Geb. II, 16, 16-21; 18, 26-19, 5.
29.
Rivaud e Couchoud ritengono che le realtà eterne siano le essentiae e le loro leggi (cfr.

A. Rivaud, Les notions d’essence et d’existence dans la philosophie de Spinoza, Paris, Alcan 1906;

P. L. Couchoud, Benoit de Spinoza, Paris, Alcan 19242, pp. 62-63); contro queste ipotesi polemizza

P. Di Vona, Studi sull’ontologia di Spinoza, I, Firenze, La Nuova Italia 1960, p. 55, il quale critica

pure l’interpretazione delle res fixae come essenze matematiche o fisico-matematiche, quasi equi-

valenti alle idee innate cartesiane e le intende come enti singolari e non realtà astratte, né

principi di metodo sperimentale. Per una breve presentazione delle principali interpretazioni

delle res fixae et aeternae, cfr. B. Spinoza, Traité de la réforme de l’entendement, texte, trad. et notes par

A. Koyré, Paris, Vrin 19643, p. 112, nota 100.
30.
BT, p. 8, nota. Dagobert D. Runes, curatore dell’edizione inglese del Korte Verhandeling di

Spinoza, lo considera «a draft for his later Ethics» nonché una «Guide for the Bewildered»

suggerendo un qualche riferimento all’opera di Maimonide (B. Spinoza, The book of God, ed. by

D. D. Runes, New York, Philosophical Library 1958, p. 5). Per la traduzione italiana del BT qui

utilizzata si rimanda alla nota 2; per ragioni di uniformità si è preferito mantenere nel commen-

to le espressioni latine perfectio e realitas anziché le corrispondenti italiane o olandesi.
31.
BT, p. 11.
32.
BT, p. 9. Per l’interpretazione di questo passo come definizione immediatamente qualita-

tiva dell’essere, né cartesiana, né aritmetica, cfr. G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression,

Paris, Editions de Minuit 1968, p. 22.
33.
BT, p. 11, nota 1.
34.
BT, p. 17.
35.
Cfr. BT, p. 19.
36.
BT, p. 74.
37.
«Per bene ciò intendere, bisogna rilevare che il comprendere (sebbene questa parola

sembri indicare il contrario) è un puro patire, cioè la nostra anima viene modificata in modo

tale che essa sperimenta certi modi di conoscenza che essa non aveva per l’innanzi» (BT,

p. 88).
38.
BT, p. 88. E ancora: «La verità è affermazione o negazione d’una cosa, la quale con

questa cosa conviene. Il falso è affermazione o negazione d’una cosa, la quale con questa cosa

non conviene» (BT, p. 87).
39.
BT, p. 91.
40.
BT, p. 20. Ricostruendo le fonti della filosofia di Spinoza, P. Couchoud, op. cit., pp. 7

sgg., osserva che nel BT sono presenti diversi temi del De causa principio et uno di Giordano Bru-

no, tra cui quello che definisce il fine della filosofia come la conoscenza dell’unità delle cose e

la concezione della causa sui come causa immanente, sebbene non espressa chiaramente da Bru-

no. Dilthey e Cassirer ritengono che Spinoza sia la conclusione della ‘grande stagione del natu-

ralismo rinascimentale’ e Alquié suppone un’influenza diretta del pensiero di Bruno su quello di

Spinoza. Anche Pollock cita Bruno come fonte di Spinoza e Sigwart vi rinvia spesso, Freuden-

thal mostra invece come l’influenza di Bruno sia stata piuttosto modesta: su questa complessa

questione cfr. A. Rivaud, op. cit., pp. 196-197.
41.
BT, p. 29.
42.
BT, p. 37.
43.
BT, p. 30. Il passo prosegue così: «Dal momento che la salute e la perfezione di tutte le

cose sono la volontà di Dio, se Dio non volesse l’esistenza di queste cose, la loro salvezza e

perfezione consisterebbe nel non essere: il che è contradditorio».
44.
BT, p. 30.
45.
BT, p. 32.
46.
BT, p. 37. Per le implicazioni della concezione spinoziana di bene e di male cfr. Eth., pr.

37, sch. 2; TTP, capp. 16, 19.
47.
BT, p. 49, nota 1.
48.
BT, p. 50, nota.
49.
Cfr. BT, cap. XXV.
50.
Cfr. BT, p. 99.
51.
Cfr. BT, p. 123.
52.
Geb. I, 153, 29-154, 3.
53.
L’identificazione di perfectio e realitas ha, secondo Wolfson, un diretto riscontro nella III

Meditazione di Descartes (H. A. Wolfson, op. cit., p. 141); Pollock ritiene che «this equivalen-

ce of reality and perfection is one of the key-notes of Spinoza’s metaphysic» (F. Pollock, Spino-

za, his life and philosophy
, London, Kegan Paul & Co. 1880, p. 48) e che «from the universal point

of view perfection is fulness of being, and has nothing to do with the perfection that is relative

to man’s use or convenience» (p. 352).
54.
Geb. I, 154, 27-31; 155, 2-5.
55.
Geb. I, 155, 17-19.
56.
Geb. I, 164, 17-26.
57.
Geb. I, 156, 18-20.
58.
Geb. I, 175, 31-76, 5.
59.
Cfr. Geb. I, 176, 7-16.
60.
Cfr. Eth. IV, Praef. (Geb. II, 207, 18-25).
61.
Geb. I, 233, 21-22.
62.
«Chimaera, Ens fictum, & Ens rationis nullo modo ad entia revocari possint» (Geb. I,

233, 24-25).
63.
Cfr. Geb. I, 235, 4-9.
64.
Geb. I, 235, 10-13.
65.
«Ex entis definitione, vel, si mavis, descriptione jam tradita facile videre est, quod ens

dividendum sit in ens, quod sua natura necessario existit, sive cujus essentia involvit existen-

tiam, & in ens, cujus essentia non involvit existentiam, nisi possibilem» (Geb. I, 236, 24-28). A

questa distinzione dell’ens», che è la divisione di Descartes, appartengono la sostanza e il modo,

ma non l’accidens che, indicando solo una relazione, è un semplice modus cogitandi.
66.
Geb. I, 242, 27-30. Cfr. pure Eth. I, pr. 29: «In rerum natura nullum datur contingens,

sed omnia ex necessitate divinae naturae determinata sunt ad certo modo existendum, & ope-

randum» (Geb. II, 70, 17-19); BT I, cap. 6. Sul rifiuto del concetto di contingenza espresso da

Spinoza nei CM, cfr. S. Vanni Rovighi, L’ontologia spinoziana nei «Cogitata Metaphysica», «Rivista di

filosofia neoscolastica», LII (1960), pp. 399-412.
67.
Geb. I, 249, 3-6. Cfr. pure Eth. III, deff. 1 e 2.
68.
Geb. I, 253, 24-254, 1.
69.
Geb. I, 255, 5-9.
70.
Geb. I, 268, 22-24.
71.
Eth. III, Aff. gen. def., Expl. (Geb. II, 204, 18-23): «Et quia essentia Mentis in hoc

consistit (per Prop. 11. & 13. p. 2.), quod sui Corporis actualem existentiam affirmat, & nos per

perfectionem ipsam rei essentiam intelligimus, sequitur ergo, quod Mens ad majorem, mino-

remve perfectionem transit, quando ei aliquid de suo corpore, vel aliqua ejus parte affirma-

re contingit, quod plus, minusve realitatis involvit, quam antea». Per uno studio specifico

sull’essentia in Spinoza, sebbene tali interventi tendano a ricondurre l’interpretazione spinoziana

nell’ambito della tradizione, oltre al già citato lavoro di Rivaud, si veda: P. Di Vona, La defini-

zione dell’essenza in Spinoza
, «Revue internationale de philosophie», XXXI, 1977, pp. 39-52. E,

dello stesso autore, Spinoza e i trascendentali, Napoli, Morano 1977.
72.
Per il rapporto definitio-essentia, cfr. TI (Geb. II, 34, 29-31): «Definitio ut dicatur per-

fecta, debebit intimam essentiam rei explicare, & cavere, ne ejus loco propria quaedam usur-

pemus»; BT, I, capp. 7, 9, 10; ep. IX a S. De Vries (Geb. IV, 42, 28-44, 16); ep. XXXIV a

Hudde del 7.1.1666 (Geb. IV, 179, 18-19); Eth. I, sch. 2, pr. 8 (Geb. II, 50, 21-51, 21).
73.
Eth. I, dem., pr. 16 (Geb. II, 60, 22-30). L’essentia coincide in Dio con la potentia: «Dei

potentia est ipsa ipsius essentia» (Eth. I, pr. 34: Geb. II, 76, 36).
74.
Eth. I, pr. 9 (Geb. II, 51, 23-24).
75.
Geb. IV, 45, 1-3.
76.
Geb. IV, 44, 17.
77.
L’uso di questa regola è stato suggerito a Spinoza da Descartes, come testimoniano

ampiamente i PP. Tuttavia essa assume una funzione che non aveva in Descartes poiché è utiliz-

zata per «costruire» l’essentia stessa di Dio che diventa, in tal modo, perfettamente intelligibile.
78.
Eth. I, pr. 4, dem. (Geb. II, 47, 30-48, 1); cfr. pure: ep. IX a S. De Vries (Geb. IV, 46,

24); Eth. I, pr. 19, dem.; pr. 20, cor. 2.
79.
Eth. I, pr. 10, sch. (Geb. II, 52, 2-17).
80.
Per un’esposizione del concetto di potentia in Spinoza cfr. G. Deleuze, op. cit., pp. 134

sgg.: «Toute l’Ethique se présente comme une théorie de la puissance, par opposition à la mora-

le comme théorie des devoirs» (p. 143).
81.
Eth. I, pr. 11, al. (Geb. II, 53, 29-30).
82.
Eth. I, pr. 11, sch. (Geb. II, 54, 5-7).
83.
Eth. I, pr. 11, sch. (Geb. II, 54, 24-34).
84.
Cfr. Eth. I, pr. 33, sch. (Geb. II, 74, 2-3): «Quoniam his luce meridiana clarius ostendi,

nihil absolute in rebus dari, propter quod contingentes dicantur».
85.
Geb. II, 74, 20-27.
86.
Geb. IV, 89, 1-10.
87.
Geb. II, 82, 8-9.
88.
Geb. II, 83, 17-26.
89.
Geb. II, 85, 15. Si condivide in generale l’opinione di Misrahi che individua nell’idea di

«désir» uno dei temi unificatori dello spinozismo benché egli insista sulle suggestioni assiologi-

che implicate dall’identità di perfectio e realitas: «L’Appendice I, était le fondement ontologique

de ce système ‘axiologique‘ que définit la Préface IV, système dont nous savons qu’il est le

souci essentiel de Spinoza. Or ce système ne consiste en rien d’autre qu’en l’approfondissement

de cette identité de la réalité et de la perfection qui fonde toute la doctrine de la vertu» (R.

Misrahi
, Le désir et la réflexion dans la philosophie de Spinoza, Paris-Londres-New York, Gordon &

Breach 1972, p. 293). «La perfection, c’est-à-dire la vertu, c’est l’action même et la puissance. Et

comme le fondement de cette vertu et son sol c’est le Désir, le contenu total de la perfection et

pour ainsi dire le souverain bien, c’est le Désir même comme puissance véritable d’exister»

(pp. 229-300).
90.
Eth. II, pr. 7 (Geb. II, 89, 21-22).
91.
Eth. II, sch., pr. 13 (Geb. II, 96, 32-97, 3).
92.
Geb. II, 116, 19-26.
93.
Eth. II, pr. 43 sch. (Geb. II, 124, 15-16).
94.
Geb. II, 124, 7-9.
95.
Geb. II, 138, 11-18.
96.
In questo senso la virtus è la potentia di cui l’essere dispone: «Quicquid Corporis nostri

agendi potentiam auget, vel minuit, juvat, vel coërcet, ejusdem rei idea Mentis nostrae cogitandi

potentiam auget, vel minuit, juvat, vel coërcet». (Geb. II, 148, 24-26).
97.
Geb. II, 148, 31-149, 4.
98.
Geb. II, 191, 1-17.
99.
Geb. II, 205, 16-206, 2.
100.
Geb. II, 206, 2-21.
101.
Geb. II, 207, 23-25.
102.
Geb. II, 207, 18-22.
103.
Geb. IV, 170, 7-11.
104.
Cfr. CM (Geb. I, 249, 4-6).
105.
Geb. IV, 184, 32-185, 3.
106.
Eth. IV, praef. (Geb. II, 208, 8-11; 22-27; 28-209, 1).
107.
Geb. II, 209, 1-4.
108.
Geb. II, 210, 19-23. «La vertu conçue traditionnellement comme la recherche du bien,

c’est rien d’autre, en vérité, que l’essence c’est-à-dire la réalité de l’homme, puisque cette réalité

est précisément la poursuite du “bien” c’est-à-dire en dernière analyse l’effort pour conserver

son être, qui est le Désir lui-même, ou l’existence en acte» (R. Misrahi, Le désir et la réflexion cit.,

p. 291).
109.
Geb. II, 267, 2-13; cfr. pure Eth. IV, caput XXV (Geb. II, 273, 9-15).
110.
«At superstitio id contra videtur statuere bonum esse, quod Tristitiam, & id contra malum, quod

Laetitiam affert. Sed, ut jam diximus (vide Schol. Prop. 45. p. 4.), nemo, nisi invidus, mea impotentia, &

incommodo delectatur. Nam quo majori Laetitia afficimur, eo ad majorem perfectionem transimus; &

consequenter eo magis de natura divina participamus, nec Laetitia unquam mala esse potest, quam nostrae

utilitatis vera ratio moderatur. At qui contra Metu ducitur, & bonum, ut malum vitet, agit, is ratione non

ducitur» (Geb. II, 275, 21-276, 3).
111.
Geb. II, 297, 15-23.
112.
Cfr. Eth. IV, pr. 4, dem.; V, pr. 39.
113.
Geb. II, 301, 11-13.
114.
Già Francesco Maria Spinelli nelle sue Riflessioni del 1733, polemizzando con Paolo Mat-

tia Doria, accusava Spinoza di usare «nomi noti» «ad arbitrio» e con un significato lontano da

quello tradizionale: pur utilizzando il linguaggio dei teologi, egli introduceva concetti del tutto

contrari alla religione. Sulla questione si rimanda a E. Giancotti Boscherini, Nota sulla diffusione

della filosofia di Spinoza in Italia
, «Giornale critico della filosofia italiana», 1963, p. 348. E, la

stessa Giancotti Boscherini, nella sua introduzione al Lessico spinoziano: «Convinto della pro-

pria posizione antitetica nei confronti della cultura filosofica contemporanea, Spinoza si è trova-

to tuttavia a doversi servire di termini che avevano assunto nell’uso un significato che egli non

condivideva, con tutta la difficoltà implicita nel dovere esprimere concetti nuovi con termini ai

quali era legato un ben preciso valore semantico. In questa difficoltà è in gran parte la ragione

dell’incomprensione del linguaggio spinoziano diffusa tra i suoi contemporanei e dopo di essi,

come dimostrano anche gli sforzi che egli faceva per farsi intendere dai suoi corrispondenti»

(Lexicon Spinozanum, a cura di E. Giancotti Boscherini, La Haye, Martinus Nijhoff 1970, p. XV).

Watt sostiene che l’«ambivalent attitude» di Spinoza «to theological statements looks at time

like an invitation to hypocrisy»; «At the same time, his attempt to separate philosophy and

religious belief so fundamentally that they could never be in conflict was not entirely satisfactory,

and the balance between his two attitudes to religious language is sometimes precarious»

(A. J. Watt, Spinoza’s Use of Religious Language, «The new Scholasticism», XLVI (1972), p. 307). E

nell’introduzione al suo breve dizionario spinoziano, D. D. Runes (Spinoza Dictionary, New York,

Philosophical Library 1951) afferma: «There are so many new concepts in his metaphysical web,

but hardly a single new term or word. He arrowed his word from the Atomists of ancient

Greece, the Stoics, the scholastic theologians, as well as from his Hebrew predecessors: Maimoni-

des, Averroes, Crescas, and of course, the Frenchman Descartes» (p. VIII). Ancor più radicale il

giudizio espresso da Robert Misrahi nel già citato Le désir et la réflexion, in cui si dimostra come

l’ontologia della sostanza e dei modi significhi in realtà l’ateismo stesso: «Car il y a ambiguité

dès lors qu’un langage philosophique comme celui de Spinoza reprend à peu près tous les ter-

mes de la philosophie religieuse traditionnelle en les vidant en fait de tout leur contenu tradition-

nel. Et il y a ambiguité aussi, dès lors qu’on est conscient, comme Spinoza, de l’existence d’un

problème urgent du langage, et qu’on lui donne la solution effectivement spinoziste en pleine

connaissance de cause» (p. 187).
115.
Il concetto di ratio introduce una determinazione causale in quanto indica la legge uni-

versale secondo cui si scandiscono gli eventi della natura. Secondo Antonio Banfi, Spinoza

risolve i rapporti dell’essere nelle pure relazioni teoretiche, il fondamento reale nel principio

razionale; abbandonando l’«astrattezza dogmatica» delle entità intelligibili degli scolastici, egli

parte dall’origine razionale della natura e ritiene che il pensiero agisca secondo le assolute leggi

della ragione: «la causa è identificata alla ratio e in ciò si è sciolta da ogni elemento di empirici-

tà. Ciò è possibile appunto perché nella scienza il concetto fisico di causa è stato risolto nella

necessità funzionale dei rapporti matematici. [...] Nel concetto di Sostanza, considerato nella

sua razionale purezza, non è posto un principio in sé al di fuori della realtà determinata empiri-

ca, ma la legge razionale dell’empiricità stessa» (A. Banfi, Spinoza e il suo tempo, Firenze, Vallec-

chi 1969, pp. 238-239).
116.
«Dès le début du Traité théologico-politique, Spinoza exprime sa préférence pour la

religion philosophique, religion naturelle, connaissance par notions communes à partir de l’idée

de Dieu contenue objectivement dans notre entendement, dont la vérité transforme notre mode

d’existence». (S. Zac, Spinoza et le langage, «Giornale critico della filosofia italiana», LVI (1977),

pp. 622-623). A proposito della «unité» e «permanence» della dottrina di Spinoza in tutte le sue

opere come condizione dell’esistenza stessa del ‘sistema’, si veda R. Misrahi, Le Système de la joie

dans la philosophie de Spinoza
, ivi, pp. 458-477.
117.
«Concludimus itaque, Deum non nisi ex captu vulgi, & ex solo defectu cogitationis tan-

quam legislatorem aut principem describi, & justum, misericordem, &c. vocari, Deumque revera

ex solius suae naturae, & perfectionis necessitate agere, & omnia dirigere, & ejus denique

decreta, & volitiones aeternas esse veritates, semperque necessitatem involvere» (Geb. III, 65,

28-33).
118.
Non potendo in questa sede approfondire il tema dell’influenza esercitata sui contempo-

ranei dall’identità di perfectio-essentia-potentia-virtus-beatitudo, vorrei solo segnalare, per quanto

riguarda il rapporto Spinoza-Tschirnhaus su questi temi, il cauto intervento di J. P. Wurtz,

L’éthique et le concept de Dieu chez Tschirnhaus : l’influence de Spinoza, in Spinoza’s Political and theological

Thought
, ed. by C. De Deugd, Amsterdam-Oxford-New York, North-Holland Publishing Compa-

ny 1984, pp. 230-242.
119.
Da questo punto di vista, l’infinità degli attributi è l’espressione dell’infinità della ragio-

ne che non può esaurirsi nel dato empirico, «e gli attributi si specificano a loro volta nei modi

eterni ed infiniti che sono le categorie supreme implicite alla natura stessa degli attributi e

dominano e connettono i modi finiti, le essenze individuali, come le leggi che fondano la loro

validità razionale. La Sostanza, da questo punto di vista, è l’universale sistematicità della ragio-

ne, che ha la sua attualità nella totalità infinita del reale, ed è la connessione universalmente

autonoma in cui i modi finiti della realtà hanno l’assoluta validità del loro essere stesso»

(A. Banfi, op. cit., p. 239.). Per alcune diverse interpretazioni dell’identità di perfectio e realitas

cfr. Fløistad, Reality or perfection, in Speculum Spinozanum 1677-1977, London, Henley and Boston,

Routledge & Kegan Paul 1978, pp. 165-169.
120.
Tale affermazione risulta da una considerazione quantitativa del concetto di perfezione

che va riferito anzitutto al rapporto sostanza-attributi: «Causation is seen to be a universal cate-

gory, which legitimizes the concept of self-cause; and perfection is handled in a purely quantita-

tive way (as is required by Galileo’s own concept of analysis) which legitimizes the introduction

of attributes as orders of causality corresponding to the quantitative levels of reality or perfec-

tion» (L. C. Rice, Methodology and modality in the first part of Spinoza’s Ethics, in Spinoza on Knowing,

Being and Freedom
, ed. by J. V. Van der Bend, Assen, van Gorcum & C. 1974, p. 153).
121.
Cfr. E. E. Harris, The order and connexion of ideas, in Spinoza on Knowing, Being and Freedom

cit., pp. 103-113.
122.
Per le «res fixae & aeternae», oltre alle diverse interpretazioni riportate qui alla nota 29,

si veda in G. T. Richter, Spinozas Philosophische Terminologie, Leipzig, Verlag Johann Ambrosius

Barth 1913, la II appendice dal titolo Die Bedeutung der «res fixae et aeternae» in Spinozas Tractatus de

Intellectus Emendatione
, pp. 117-121.
123.
Cfr. Ep. XXXV e XXXVI a Hudde e Ep. LIV a Boxel.
124.
Cfr. Ep. XXXII a Oldenburg.
125.
Nella sezione dedicata a Spinoza del suo La critica del finalismo nella cultura cartesiana, Firen-

ze, Le Monnier 1967, E. De Angelis rintraccia come precedenti della concezione spinoziana di

bene e di male, di perfetto ed imperfetto, «una gran quantità di testi di tradizione aristotelica»,

tra cui cita Maimonide, San Tommaso e Suarez, ma conclude: «Pur utilizzando ampiamente un

patrimonio di pensiero appartenente ad una lunga tradizione, […] Spinoza poteva vantare la

novità della sua dottrina morale, pur riconoscendo i suoi debiti verso altri filosofi» (pp. 140-

141). Sull’argomento cfr. anche P. Siwek, La finalité dans la philosophie de Spinoza, in Proceedings of the

tenth International Congress of Philosophy
, ed. by E. W. Beth, Amsterdam, H. J. Pos and J. H. Hollak

1948, pp. 1136-1141. In generale per gli entia rationis in Spinoza, oltre ai noti lavori critici ed

interpretativi cui non è il caso qui di rinviare, si veda D. Savan, Spinoza and language, in «The

philosophical review», 1958, pp. 212-225, ripreso e discusso da G. H. R. Parkinson, Language

and Knowledge in Spinoza
, «Inquiry», XII (1969), pp. 15-40.
126.
Geb. III, 160, 30-32.
127.
Cfr. TTP, cap. V (Geb. III, 59, 29). Analizzando le fonti di questa particolare dottrina

Couchoud individua nella Guida di Mosè Maimonide, che Spinoza possedeva nella sua bibliote-

ca, l’idea della perfezione dell’intelletto come fine supremo della vita umana; nei Dialoghi d’amore

di Leone Ebreo, la convinzione che lo scopo ultimo è «tout autant la perfection de l’amour que

la perfection de l’intelligence»; nel De causa, principio et uno, di Giordano Bruno ritrova il concet-

to espresso nel BT che il fine della filosofia è la conoscenza dell’unità delle cose (B. Couchoud,

Benoit de Spinoza, Paris, 1902, pp. 7-13).
128.
Geb. III, 59, 29-60, 20.
129.
Geb. III, 62, 12-16.
130.
Geb. III, 62, 10-12.
131.
L’Appendice della I parte dell’Eth. e la Prefazione alla IV sono estremamente significa-

tive da questo punto di vista: «E perché la teodicea di Spinoza sia compiuta (ma meglio sarebbe

qualificarla come una dissoluzione pura e semplice, del problema stesso della teodicea), bastava

aggiungere anche la conclusione a cui Descartes era pervenuto nella IV Meditazione: se per noi

è certamente ‘privazione’, il male è però mera negazione rispetto a Dio. Così, anche in quest’altro

modo Spinoza veniva a generalizzare una posizione che Descartes aveva sostenuto solo limitata-

mente (limitatamente al male ‘morale’, nella fattispecie)» (S. Landucci, La teodicea nell’età carte-

siana
, Napoli, Bibliopolis 1986, pp. 26-27).


Giuseppina Totaro . Date:

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