RICHARD RORTY E LA CONOSCENZA COME RAPPRESENTAZIONE NOTA SU UN’INTERPRETAZIONE STORIOGRAFICA
Antonio Lamarra
RICHARD RORTY E LA CONOSCENZA

COME RAPPRESENTAZIONE

NOTA SU UN’INTERPRETAZIONE STORIOGRAFICA*
83

Nel panorama così ricco di fermenti culturali e teorici offerto dalla filoso-

fia nord-americana dell’ultimo ventennio il ripensamento critico della tradizio-

ne analitica si è spesso accompagnato alla ripresa di temi propri del pragmati-

smo e alla riscoperta della più recente filosofia europea continentale, tedesca e

francese. Ambedue questi motivi sono presenti in maniera significativa nel

pensiero di Richard Rorty, un autore che più di altri ha finito col prendere le

distanze dalla filosofia di indirizzo analitico1.

Philosophy and the Mirror of Nature, l’unico studio monografico fin qui pub-

blicato dal filosofo americano, è un testo complesso, di ampio respiro culturale

e di non minori ambizioni teoriche. L’autore vi affronta criticamente temi fra i

più rilevanti e caratteristici della tradizione analitica: temi di filosofia della

mente, di teoria della conoscenza, di psicologia cognitiva, di filosofia del lin-

84

guaggio2. Il suo scopo tuttavia non è quello di proporre nuove soluzioni per i

problemi di volta in volta esaminati, in alternativa alle soluzioni già elaborate

dal pensiero analitico, ma di negare la sussistenza stessa di quei problemi,

dimostrando — proprio mediante la loro disamina e la loro conseguente «dis-

soluzione» — la necessità di considerare conclusa l’esperienza del pensiero

analitico, come di ogni altra posizione filosofica centrata sull’identificazione di

filosofia ed epistemologia3. Secondo Rorty occorre senz’altro rimettere in

discussione l’ideale di una filosofia rigorosa e costruttiva, avente per oggetto

primario il problema della conoscenza e lo studio delle attività rappresentative

della mente che ne costituirebbero i presupposti e il fondamento. Un ideale

che, a partire da Kant, ha contrassegnato in maniera pressocché esclusiva la

filosofia moderna nelle sue molteplici espressioni e che, allo stesso tempo, ha

comportato il costituirsi della filosofia in specifica disciplina professionale, teo-

ria della conoscenza o epistemologia, la quale, in grazia della sua conoscenza

diretta dei processi mentali e soggettivi di rappresentazione, avrebbe la prero-

gativa esclusiva di vagliare e di giudicare le pretese di conoscenza dei rima-

nenti campi del sapere e, in generale, di qualsiasi altro aspetto o manifestazio-

ne della cultura.

Il principale obiettivo polemico del libro, di conseguenza, è costituito da

quella duplice identificazione tra filosofia ed epistemologia e tra conoscenza e

rappresentazione, che sarebbe progressivamente venuta ad instaurarsi — fino

ad assumervi un ruolo dominante — in seno alla cultura filosofica occidentale

a partire dal XVII secolo in stretta connessione con l’emergere e l’affermarsi

di un nuovo concetto di mente, radicalmente diverso da quello ascrivibile così

alla cultura filosofica greca come a quella scolastica. In aperta polemica con

una plurisecolare tradizione di pensiero, i cui massimi e più emblematici espo-

nenti egli individua in Descartes, in Locke e in Kant, Rorty argomenta dun-

que contro ogni filosofia della conoscenza, contro ogni pretesa filosofica di

scoprire i fondamenti del conoscere in generale. Tale pretesa fondativa della

85

filosofia deve essere collegata e fatta risalire alla concezione della mente come

sede di processi e di attività rappresentative che rendono possibile la cono-

scenza. Secondo il filosofo americano però, proprio una simile concezione del-

la mente deve essere abbandonata, così come l’idea ad essa correlata secondo

la quale il conoscere consisterebbe nel possedere rappresentazioni più o meno

adeguate della realtà. Nella sua fedeltà — seppure talvolta inconsapevole — a

tale orizzonte concettuale la filosofia di indirizzo epistemologico rimarrebbe

prigioniera dell’immagine, tanto indiscussa quanto teoricamente inconsistente,

della mente quale specchio interiore e immateriale del mondo esterno, quale

sede cioè di una attività rappresentativa, la conoscenza, che la filosofia sarebbe

in grado di indagare attraverso metodi puri, non empirici. La critica di Rorty

si dirige quindi contro ogni sorta di dualismo mente-corpo e contro la convin-

zione che la conoscenza implichi rapporti di natura rappresentativa tra sogget-

to conoscente e realtà, in favore di un atteggiamento teorico pragmatista (e

insieme wittgensteiniano) secondo il quale, da un lato, si deve ritenere che la

verità è «quel che per noi è meglio credere» piuttosto che una rappresentazio-

ne accurata della realtà e, dall’altro, si deve riconoscere nel linguaggio l’unico

luogo teorico della conoscenza4.

Sebbene il libro di Rorty si configuri essenzialmente come una critica del-

la tradizione analitica condotta con i metodi e con il linguaggio propri della

86

stessa filosofia analitica, tuttavia non è certo irrilevante l’interesse che le sue

tesi rivestono anche dal punto di vista più specificamente storico-filosofico.

Infatti la strategia argomentativa dell’autore è duplice e assegna alla ricostru-

zione storica dei problemi, alla storia delle idee, un ruolo niente affatto secon-

dario, né privo di conseguenze rispetto alla loro stessa discussione teorica. È

radicato in lui il convincimento che i problemi filosofici nei quali si è imbattu-

to il pensiero epistemologico siano sostanzialmente pseudoproblemi, nient’al-

tro che il prodotto dell’adozione inconscia di presupposti incorporati nel voca-

bolario nel quale essi vengono (o vennero) formulati; pertanto Rorty attribui-

sce alla propria opera un valore non costruttivo, ma ‘terapeutico’, non dissimi-

le per scopo da quello che occorre attribuire agli scritti dei più significativi

filosofi ‘marginali’ del secolo: Wittgenstein, Dewey, Heidegger5. Per una cri-

tica che punta, più che a risolvere, a dissolvere problemi e concetti, la ricostru-

zione (o meglio, la decostruzione) storica delle questioni di cui si voglia dimo-

strare l’inconsistenza o l’irrilevanza teorica possiede un rapporto stretto e fun-

zionale con la loro confutazione razionale: la filosofia, proprio come il pazien-

te sul divano dello psicoanalista, «ha bisogno di rivivere il proprio passato, per

rispondere alle proprie domande»6. Infatti, rintracciando nel passato l’origine

di un singolo problema o di un intero orizzonte problematico, la storia delle

idee ottiene come risultato di mostrarne sia le ragioni originarie sia la contin-

genza del suo stesso emergere come problema, ovvero, per dirla in termini

rortiani, la sua natura opzionale. Ma l’opzionalità della filosofia come episte-

mologia significa anche l’opzionalità del concepire il problema della conoscen-

za in termini di rappresentazioni linguistiche (o concettuali) del mondo e dun-

que della filosofia «come specchio della natura». La critica di Rorty persegue

quindi il duplice obiettivo di dimostrare, sul piano teorico, che i problemi tra-

dizionali della filosofia di indirizzo epistemologico sono pseudoproblemi, sma-

scherabili mediante l’argomentazione razionale, e, sul piano dell’indagine stori-

ca, che essi dipendono dalla persistenza di un orizzonte concettuale che incor-

pora assunzioni teoriche prive di ogni carattere di necessità, essendo storica-

mente determinate e dunque opzionali. Da questo punto di vista, appare signi-

ficativo ricordare il giudizio dello stesso Rorty, secondo il quale Philosophy and

the Mirror of Nature
può anche essere considerato come un prolegomeno ad una

storia della filosofia centrata sull’epistemologia, vista — quest’ultima — come

un episodio nel corso della storia della cultura europea7.

87

La tesi storiografica di fondo sostenuta da Rorty, all’interno della sua

polemica anti-fondazionale, riguarda il nesso al tempo stesso storico e teorico

che deve essere riconosciuto tra ‘invenzione della mente’ e nascita del proble-

ma epistemologico. Egli sottolinea come per il pensiero greco, e particolar-

mente per quello aristotelico, come pure per il pensiero scolastico, la cono-

scenza non si configurasse in termini di rappresentazioni accurate dell’oggetto

da parte del soggetto, ma in termini di identificazione tra i due, dal momento

che nell’intelletto aristotelico le forme sostanziali, le specie sensibili o intelligi-

bili sono presenti allo stesso modo in cui sono presenti negli oggetti conosciuti

e non mediante loro rappresentazioni. Inoltre per i greci il confine tra mentale

e corporeo, se veniva tracciato, era tale da attribuire senz’altro al corpo i pro-

cessi della percezione sensoriale, mentre la mente, il lato immateriale del sog-

getto conoscente, veniva caratterizzata in funzione della sua capacità di coglie-

re gli universali e le verità necessarie. Pertanto, se un ‘problema della cono-

scenza’ poteva porsi, esso era costituito dalla difficoltà di spiegare il passaggio

dalla conoscenza sensibile alla conoscenza razionale, piuttosto che dalla diffi-

coltà di stabilire quali rappresentazioni mentali offrissero una migliore cono-

scenza della realtà fuori del soggetto: in primo luogo perché non esisteva uno

spazio comune, la mente, entro il quale effettuare raffronti e, secondariamente,

perché, a rigore, non si davano rappresentazioni da raffrontare8.

È solo a partire da Descartes che può porsi il problema di fondare la

conoscenza del mondo esterno in funzione dell’attività rappresentativa del sog-

getto conoscente, poiché soltanto con Descartes possiamo concepire la mente

proprio come quel luogo, interno, non-spaziale e immateriale, nel quale si tro-

vano accomunati percezioni sensibili e sentimenti, moti dell’animo e immagini

mentali, concetti e verità matematiche. Con Descartes la mente non è più

sinonimo di ragione, ovvero di capacità di cogliere l’universale, ma coincide

con lo spazio interiore della coscienza ed è possibile per la prima volta ricon-

durre sotto il termine generale di ‘idea’ qualsiasi elemento dell’esperienza

88

cosciente soggettiva9. Ciò che renderebbe possibile per la filosofia cartesiana

l’unificazione di percezioni, sentimenti e concetti sotto il comune genere del

pensiero è — secondo Rorty — da un lato, l’identificazione di pensiero e

coscienza, dall’altro, la caratteristica dell’indubitabilità, come elemento distin-

tivo della coscienza: in questo modo l’interno mentale si contrappone in quan-

to luogo dell’indubitabilità all’esterno corporeo sempre dubitabile e il proble-

ma della conoscenza diviene quello di possedere un criterio, un metodo capace

di distinguere, tra le molteplici rappresentazioni mentali — tutte parimenti

indubitabili in quanto rappresentazioni — quelle che rappresentano meglio la

realtà esterna da quelle che la rappresentano meno bene o non la rappresenta-

no affatto10.

Il passo ulteriore compiuto da Locke lungo la strada segnata per il pensie-

ro epistemologico da Descartes consisterebbe nell’avere assegnato all’analisi

dei processi rappresentativi mentali quel carattere preliminare e fondativo

rispetto al problema della conoscenza che, ripreso da Kant in termini di analisi

dell’attività trascendentale del soggetto conoscente, sarà destinato a caratteriz-

zare, pur nelle sue molteplici varianti, la filosofia di indirizzo epistemologi-

co11. Solo presupponendo la ‘mente’, come venne delineata da Descartes, ha

senso porre il problema dei ‘fondamenti della conoscenza’ in termini di analisi

preliminare dei processi mentali e, solo presupponendo che il conoscere consi-

sta in una rappresentazione interiore della realtà esterna, ha senso ritenere che

l’analisi dei processi mentali possa scoprire a priori i limiti dei possibili risulta-

ti della ricerca empirica e fare con ciò della filosofia un campo d’indagine

professionale distinto dalle altre aree del sapere, un tribunale della ragione

pura che confermi o respinga le pretese di conoscenza della cultura restante12.

La filosofia europea tra Sei e Settecento viene quindi vista come la fase storica

di elaborazione e di costruzione di un orizzonte concettuale imperniato

sull’idea di conoscenza come rappresentazione, che troverà nella filosofia tra-

scendentale di Kant la sua espressione più compiuta e che continuerà a domi-

nare — come matrice profonda e spesso inespressa — la filosofìa dei due seco-

li successivi, caratterizzandola come disciplina fondativa del sapere in generale,

come epistemologia. Da questo punto di vista la stessa filosofia analitica,

secondo Rorty, deve essere considerata una variante della filosofia kantiana e,

dunque, dell’indirizzo epistemologico preso dal pensiero europeo a partire dal

XVII secolo, una variante che trova la sua specificità soprattutto nel conside-

89

rare la rappresentazione piuttosto come linguistica che come mentale e quindi

nel sostituire, nella funzione di disciplina fondativa, la filosofia del linguaggio

alla critica trascendentale o alla psicologia13.

La tesi storiografiche sostenute da Rorty — qui riportate in maniera

necessariamente sommaria — presentano indubbi motivi di interesse e talune

intuizioni interpretative sono certamente affascinanti, ma nel suo complesso la

ricostruzione del processo storico che esse delineano suscita non poche per-

plessità, non meno delle posizioni teoriche che sono chiamate a suffragare.

Mentre è facile convenire con il filosofo americano riguardo all’importanza

determinante assunta dal concetto di rappresentazione per il problema della

conoscenza nel pensiero moderno, difficoltà non irrilevanti insorgono quando

si passi a considerare se la concezione della conoscenza come rappresentazione

sia univocamente da attribuirsi a quella linea di svolgimento del pensiero

moderno che Rorty riconduce sotto il concetto di epistemologia. Proprio in

ragione dell’impianto strutturale del libro di Rorty, la risposta a tale quesito

non è peraltro priva di conseguenze neppure rispetto agli esiti teorici che per

l’autore scaturiscono dalla sua critica alla tradizione analitica. Infatti l’afferma-

zione, secondo la quale l’esaurimento di tale tradizione di pensiero comporte-

rebbe di adottare un concetto di conoscenza scevro di riferimenti extralingui-

stici (o extramentali) alla realtà, presuppone di aver dimostrato la reciproca

implicazione della teoria rappresentativa della conoscenza e dell’insieme degli

assunti teorici caratteristici dell’epistemologia, presuppone cioè di dimostrare

— andando oltre la pura restituzione storiografica di quel processo — l’esi-

stenza di rapporti non solo storici e fattuali, ma logici e sistematici tra le diver-

se fasi dell’evoluzione del problema della conoscenza da Descartes a Kant. Di

una tale dimostrazione tuttavia non pare esservi traccia fra gli argomenti

addotti da Rorty a sostegno delle proprie tesi. Egli del resto sembra maggior-

mente interessato a mostrare la possibilità di una filosofia post-epistemologica

che sappia fare a meno del concetto di rappresentazione, piuttosto che a dimo-

90

strarne le ragioni. Sicché, così come non è affatto chiaro per quale motivo la

crisi della filosofia analitica dovrebbe comportare la rinuncia all’idea che il

conoscere implichi relazioni referenziali con il mondo reale, allo stesso modo

neppure può dirsi dimostrato in maniera convincente il nesso che, secondo

Rorty, collegherebbe il concetto di rappresentazione con gli esiti epistemologi-

ci e fondativi, da lui attribuiti al pensiero moderno.

Invero, dell’esistenza di tale nesso è legittimo dubitare, non solo conside-

rando la questione dal punto di vista della sua possibilità logica, ma anche

esaminandola sotto il profilo dell’evidenza storica. Tra le grandi figure della

filosofia europea tra Sei e Settecento che l’interpretazione storiografica di Ror-

ty tralascia di considerare, talvolta in maniera piuttosto sorprendente, spicca

sicuramente quella di G. W. Leibniz, filosofo attento come pochi altri in quel

periodo ai problemi della rappresentazione, del linguaggio e della conoscenza.

Non si tratta in questo caso di sottolineare con pedanteria una lacuna, sia pure

rilevante, ma priva di serie conseguenze per un quadro storico d’insieme, poi-

ché, al contrario, la filosofia di Leibniz sembra essere in grado di smentire, con

la forza di un controesempio, quella correlazione tra concetto di rappresenta-

zione e problema dei ‘fondamenti della conoscenza’ che per Rorty costituisce

un presupposto, certo indiscusso, ma sostenuto dalla testimonianza storica.

L’impostazione data da Leibniz ai problemi della conoscenza, infatti, mentre

assegna al concetto di rappresentazione una funzione determinante, non appa-

re riconducibile ai presupposti teorici che, nell’interpretazione del filosofo

americano, avrebbero caratterizzato la nascita e l’affermazione del pensiero

‘epistemologico’, lungo la linea di sviluppo che va da Descartes a Locke e a

Kant.

Certamente per Leibniz la conoscenza è in massima parte simbolica, dun-

que rappresentativa, ma ciò non implica per la sua filosofia la conseguenza di

attribuire all’analisi dei processi mentali un carattere preliminare o ‘fondativo’

rispetto ai problemi della conoscenza in generale14. È altrettanto sicuro che

Leibniz concorda con Descartes nel considerare le percezioni sensibili come

fenomeni privi di realtà extrasoggettiva15 (ciò che mi pare si spieghi, tra l’al-

91

tro, anche in ragione della comune accettazione del modello di spiegazione

della natura meccanicistico e ‘galileiano’, proprio della nuova scienza fisico-

matematica). Tuttavia nel caso di Leibniz la riconduzione delle percezioni sen-

sibili all’esperienza immediata del soggetto non conduce ad un concetto di

mente assimilabile a quello cartesiano, né consente di sussumere sotto il con-

cetto comprensivo di idea la totalità dei contenuti della consapevolezza sogget-

tiva16.

Per Leibniz apparenza e realtà del fenomeno non coincidono, né l’espe-

rienza immediata può costituire un primum inanalizzabile, poiché anche la

coscienza può indurre in errore, proponendo come evidenti pensieri che, sot-

toposti ad analisi, possono rivelarsi confusi e intimamente contraddittori17.

Così come chiarezza e distinzione possono essere predicate di un fenomeno

percettivo, o comunque di un pensiero, solo a condizione di abbandonare il

livello dell’esperienza immediata e di sottoporlo ad un processo di analisi che

mostri la sussistenza delle note, dei requisiti richiesti per la loro predicabili-

18; allo stesso modo, la certezza di possedere l’idea di ciò che viene pensato

potrà scaturire solo mediante un processo di scomposizione logica che ne

92

mostri la possibilità, ovvero la non-contraddittorietà: se l’esperienza immediata

deve essere considerata il principio primo delle verità di fatto, è il principio di

contraddizione il principio primo delle verità di ragione19. Leibniz dunque

rifiuta il criterio cartesiano dell’evidenza, così come l’identificazione di pensie-

ro e coscienza. Quest’ultima presuppone infiniti processi percettivi inconsci

che in essa sono rappresentati, ma confusamente, e lo stesso pensiero cosciente

presuppone e incorpora processi logici la cui efficacia non è correlata alla con-

sapevolezza che la mente possa eventualmente possederne. Pertanto la coinci-

denza tra apparenza e realtà che contraddistinguerebbe l’intero campo della

coscienza può essere fatta valere solo sul piano dell’esperienza psicologica, ma

risulta per Leibniz priva di rilevanza dal punto di vista gnoseologico. Quel

tratto caratteristico dell’indubitabilità che — secondo Rorty — accomunando

senza eccezione tutti gli elementi dell’esperienza cosciente soggettiva, consenti-

va a Descartes di riportare il sentire al pensare e la percezione sensibile

all’idea, non compete all’esperienza soggettiva immediata, se non nel senso

dell’indubitabilità dei fenomeni in quanto effettive apparenze, ma non consen-

te di formulare in riferimento ad esse né un criterio di verità né un criterio di

realtà. Nell’un caso come nell’altro, all’evidenza psicologica del fenomeno

deve subentrare la sua analis i logi ca e il suo inserimento nel contesto di una

legalità razionale. La realtà dei fenomeni, in particolare, non consiste nel gra-

do di adeguatezza mediante il quale essi, come rappresentazioni interne,

rispecchiano il mondo esterno extrasoggettivo, ma trova il suo massimo indizio

nella capacità di prevedere con successo fenomeni futuri a partire da quelli

passati o presenti20. Esigere per i fenomeni sensibili, come per quelli mentali

93

in generale, una verità o una realtà diversa da quella garantita mediante il loro

inserimento in un quadro esplicativo basato sui principi della ragione non è

possibile: è una richesta del pensiero scettico che non può essere soddisfatta,

una promessa del pensiero dogmatico che non può essere mantenuta21.

Con Leibniz la mente torna nuovamente ad essere definita in riferimento

alla ragione, alla sua capacità di cogliere l’universale e il necessario, al punto

che la stessa autoconsapevolezza dell’Io si configura come conseguente al pos-

sesso, da parte della monade, di capacità razionali22. Indubitabili sono i princi-

pi della ragione e non l’evidenza psicologica del pensiero e della sensazione;

da questo punto di vista, la tensione concettuale che percorre con continuità le

pagine del commento leibniziano all’Essay di Locke può essere interpretata

anche come un’espressione del conflitto tra logicismo e psicologismo nel cam-

po della filosofia della conoscenza.

Anche Rorty biasima la confusione presente nel testo di Locke tra descri-

zione causale delle operazioni della mente e fondazione delle nostre pretese di

conoscenza. Proprio tale confusione anzi avrebbe costituito la condizione

necessaria per la nascita dell’epistemologia23. Se si accetta questa tesi, allora

però la filosofia di Leibniz pone il problema di un indirizzo di pensiero sostan-

zialmente estraneo alla ‘svolta epistemologica’ maturata tra XVII e XVIII

secolo e tuttavia fortemente caratterizzato dal concetto di rappresentazione. In

conclusione, si può discutere se questa svolta sia realmente avvenuta o se sia

avvenuta proprio nei termini descritti da Rorty, ma è difficile sfuggire all’im-

pressione che molta parte dei problemi affrontati in Philosophy and the Mirror of

Nature
traggano la loro origine storica più dagli effetti dello psicologismo con-

seguente dall’ambiguità lockiana che dall’emergere in epoca moderna del con-

cetto di conoscenza come rappresentazione.

*.
Il presente articolo riprende — con ampliamenti del testo e delle note — i contenuti

della comunicazione Leibniz’s Idea of Representation and Rorty’s «Mirror of Nature», presentata dall’au-

tore ai lavori del V. Internationaler Leibniz-Kongress, Leibniz. Tradition und Aktualität, (Hanno-

ver, 14-19 novembre 1988) e attualmente in corso di stampa nel secondo volume (Nachträge)

degli Atti del congresso. Ringrazio la G.-W.-Leibniz-Gesellschaft per aver acconsentito alla pub-

blicazione.
1.
Le principali opere di R. Rorty sono la monografia Philosophy and the Mirror of Nature

(Princeton University Press 1979) e la raccolta di saggi Consequences of Pragmatism (University of

Minnesota Press 1982), che raccoglie scritti del periodo 1972-1980. Ambedue questi testi di

Rorty sono disponibili in traduzione italiana: La filosofia e lo specchio della natura, Milano, Bompiani

1986, che è preceduto da una Nota introduttiva di D. Marconi e G. Vattimo, e Conseguenze del

pragmatismo
, Milano, Feltrinelli 1986. In precedenza Rorty aveva anche curato l’edizione del ric-

chissimo volume antologico, The Linguistic Turn (University of Chicago Press 1967). Sul rinnova-

to interesse della filosofia nord-americana per il pragmatismo e la concomitante riscoperta della

filosofia europea, si veda il recente articolo di F. Restaino, Rorty e Bernstein. Neopragmatismo e

riscoperta della filosofia europea
, in «Giornale critico della filosofia italiana», gennaio-aprile 1987,

pp. 1-21. Di seguito, le citazioni da Philosophy and the Mirror of Nature (per indicare il quale si farà

uso della sigla PMN) si riferiranno alla ristampa, with corrections, del 1980.
2.
II libro è diviso in tre parti: la prima (Our Glassy Essence, pp. 15-127) è dedicata alla

discussione del problema della mente e del dualismo mente-corpo, la seconda (Mirroring,

pp. 129-131) affronta problemi di teoria della conoscenza, di psicologia e di filosofìa del linguag-

gio, la terza infine (Philosophy, pp. 313-393) presenta in maniera organica la proposta teoretica

dell’autore, caratterizzata dalla sua adesione ad un indirizzo di pensiero spiccatamente ermeneu-

tico.
3.
Rorty intende con ‘epistemologia’ (‘epistemology’) qualsiasi programma filosofico che

attribuisca allo studio preliminare delle modalità di funzionamento della mente la capacità di

determinare a priori e in maniera non-empirica limiti e contenuti della conoscenza possibile

(PMN, p. 137). Il tema dell’identificazione, nel pensiero moderno, tra filosofìa ed epistemologia

è affrontato in varie riprese nel libro; per una esposizione specifica, che tenga conto in partico-

lare della sua genesi storica, si vedano soprattutto le pp. 131-139.
4.
PMN, pp. 3-13 (Introduction). In contrapposizione alla tradizione epistemologica e al suo

ideale di filosofia costruttiva e sistematica, la proposta teorica di Rorty consiste quindi nel pro-

spettare la possibilità (e nel sostenere le ragioni) di un indirizzo di pensiero che, abbandonata

ogni pretesa fondativa, si caratterizzi per il suo atteggiamento teorico ermeneutico, antisistemati-

co, edificante. Nella convinzione che non sia dimostrabile alcun rapporto di natura rappresenta-

tiva tra linguaggio (o pensiero) e realtà, a meno di non ricadere nella metafisica e nel platoni-

smo, Rorty dunque contrappone all’epistemologia e alla sua pretesa di garantire al sapere il

possesso di rappresentazioni adeguate del mondo reale, una filosofia indirizzata alla saggezza

pratica e alla formazione spirituale, alla Bildung; una filosofia senza pretese di egemonia cultura-

le, interessata al dialogo tra le diverse descrizioni possibili del mondo ma consapevole dell’im-

possibilità radicale di ricondurle ad unità; una filosofia quindi che si riconosca nell’impegno

morale a mantenere viva la conversazione intellettuale iniziata da Platone in Occidente (p. 391),

piuttosto che decisa a insistere nel mantenere un posto per i problemi tradizionali della filosofia

moderna all’interno di quella conversazione (p. 394; cfr. pp. 377-379). Non è questa la sede per

affrontare una discussione della posizione filosofica, neo-pragmatista ed ermeneutica, propugna-

ta da Rorty; tuttavia vorrei almeno ri levare che appare piuttosto contraddittorio sostenere la

necessità morale del dialogo tra descrizioni del mondo che si vogliono non solo diverse, ma in

linea di principio inconfrontabili e tutte parimenti destituite del diritto di proporsi quali descri-

zioni, più o meno accurate, della realtà. D’altro canto, un dialogo, nel quale sia negata la possi-

bilità che i suoi partecipanti giungano ad un accordo razionale o si affida alla pura persuasione

retorica o finisce per sancire il diritto del più forte: con esiti, in un caso come nell’altro, difficil-

mente riconducibili agli scopi di un dialogo «platonico».
5.
PMN, pp. 9-11.
6.
PMN, p. 33.
7.
«In this book I have offered a sort of prolegomenon to a history of epistemology-

centred philosophy as an episode in the history of European culture. [. . .] A proper historical

treatment would require both learning and skills which I do not possess. But I would hope that

the prolegomenon has been sufficient to let one see contemporary issues in philosophy as events

in a certain stage of a conversation — a conversation which once knew nothing of these issues

and may know nothing of them again» (PMN, pp. 390-391). Si noti come uno dei rilievi critici

avanzati da Rorty nei confronti della tradizione analitica (e, più in generale, nei con fr onti di

tutta la filosofìa di ascendenza cartesiano-kantiana) sia proprio quello di aver tentato di ‘sfuggire

alla storia’ (PMN, pp. 9-10). Ai problemi della storiografia filosofica Rorty ha dedicato il saggio,

La storiografia filosofica: quattro generi, pubblicato nel volume miscellaneo Filosofia ’87, a cura di

Gianni Vattimo, Roma-Bari, Laterza 1988, pp. 81-114 (il saggio era già stato pubblicato, in

inglese, nel volume: R. Rorty, J. B. Schneewind, Q. Skinner (eds.), Philosophy in History, Cam-

bridge University Press 1984).
8.
PMN, pp. 38-47.
9.
PMN, pp. 48-53.
10.
PMN, pp. 54-61.
11.
PMN, pp. 136-139.
12.
PMN, pp. 3-4 e 8-9.
13.
«As I see it, the kind of philosophy which stems from Russell and Frege is, like classical

Husserlian phenomenology, simply one more attempt to put philosophy in the position which

Kant wished it to have — that of judging other areas of culture on the basis of its special

knowledge of the “foundations” of these areas. “Analitic” philosophy is one more variant of

Kantian philosophy, a variant marked principally by thinking of representation as linguistic rath-

er than mental, and of philosophy of language rather than “transcendental critique”, or psycho-

logy, as the discipline which exhibits the “foundations of knowledge”. This emphasis on lan-

guage, [...] does not essentially change the Cartesian-Kantian problematic, and thus does not

really give philosophy a new self-image. For analytic philosophy is still committed to the con-

struction of a permanent, neutral framework for inquiry, and thus for all of culture» (PMN,

p. 8).
14.
Proprio intorno a questa questione si riscontra nei Nouveaux essais uno dei punti di mag-

giore e più profonda divergenza tra Leibniz e Locke, ben oltre la polemica sull’innatismo. L’in-

dagine circa le modalità secondo le quali l’intelletto giunge di fatto alla scoperta di determinate

verità per Leibniz mette in luce esclusivamente la storia, lo svolgimento fattuale della scoperta,

ma non può dire alcunché, poiché esso non ne dipende, riguardo all’ordine sistematico, alla

concatenazione razionale delle idee e delle verità. A questo proposito, si vedano per esempio i

paragrafi I, i, 20; III, i, 5; IV, vii, 9.
15.
Tra i numerosissimi testi leibniziani che si potrebbero citare in proposito, sembra signi-

ficativo in questo contesto riferirsi in particolare alle sue annotazioni ai Principia philosophiae, pub-

blicate sotto il titolo di Animadversiones in partem generalem Principiorum Cartesianorum da C. I. Ger-

hardt
in Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, Berlin 1875-1890 (Hildesheim 1960-1979),

Bd. IV, pp. 350-392. Sul carattere esclusivamente soggettivo delle qualità sensibili, v. p. 365:

«Ad artic. (65 usque ad 68). Utilem Cartesius operam navavit post Veteres in eradicando hoc

praejudicio, quo calores, colores aliaque phaenomena ut res quasdam spectamus extra nos, cum

constet eadem manu quod valde calidum videbatur, mox tepidum sentiri; et qui viridem colo-

rem animadvertit in mistura pulverea, eum armato mox oculo non virorem amplius, sed mistu-

ram flavi et caerulei deprehendere, et meliore armatura vel aliis experimentis aut rationibus et

horum duorum causas deprehendi posse, ex quibus apparet nullam talem rem extra nos consiste-

re, cuius phantasma imaginationi nostrae obversatur». Di seguito l’edizione Gerhardt degli scrit-

ti leibniziani sarà indicata dalla sigla GP.
16.
Vedi GP IV, p. 360: «[Ad artic. (18)]... Nec valet quod Cartesium alicubi dicere

memini nos cum de aliqua re loquimur, intelligendo quod dicimus habere rei ideam. Nam saepe

fit ut combinemus incompatibilia, velut cum de Motu celerrimo cogitamus quem impossibilem

esse constat, adeoque idea carere, et tamen concessum nobis est de eo cum intellectu loqui.

Scilicet alibi a me explicatum est, saepe nos confuse tantum cogitare id de quo loquimur neque

ideae in mente nostra existentis conscios esse, nisi rem intelligamus et quantum satis est résolva-

nts». Cfr. GP, IV, p. 275.
17.
«Intelligit scilicet, quicquid conscientia nostra nobis evidens esse dictitat, id verum

esse: sed ego puto hic conscientiam erroneam locum habere. Itaque principium illud toties

decantatum: quicquid clare distincteque percipio, verum est, nobis parum prodest, quamdiu non

satis exhibentur indicia clari et distincti», GP IV, p. 328; cfr. p. 331: «Principium illud toties

decantatum: Quicquid clare distincteque percipio, verum est, nobis parum prodest, quamdiu

non satis exhibentur criteria clari et distincti».
18.
V. Meditationes de cognitione, veritate et ideis, in GP IV, pp. 422-426; cfr. Nouveaux essais sur

l’entendement humain
, libro II, capp. 29-32.
19.
GP IV, p. 329: «Immediata enim experientia, ut alibi notavimus, est primum princi-

pium veritatum facti, uti principium contradictionis est primum principium veritatum rationis,

et ambo ita comparata sunt, ut illis non admissis cesset omnis ratio comprobandi veritatem»;

cfr. ivi, p. 357: «Ad artic. (7). Ego cogito, adeoque sum, inter primas veritates esse praeclare a

Cartesio notatum est. Sed aequum erat alias non negligeret huic pares. In universum ergo sic

dici potest: Veritates esse vel facti vel rationis. Veritatum rationis prima est principium contra-

dictionis vel quod eodem redit identicorum, quemadmodum et Aristoteles recte animadvertit.

Veritates facti primae tot sunt quot perceptiones immediatae sive conscientiae; ut sic dicam».
20.
GP VII, p. 320: «Sed potissimum realitatis phaenomenorum indicium quod vel solum

sufficit, est successus praedicendi phaenomena futura ex praeteritis et praesentibus»; cfr. Nouveaux

essais sur l’entendement humain
, IV, ii, 14; «De sorte que je crois que le vray Criterion en matiere

des objets des sens, est la liaison des phenomenes c’est à dire la connexion de ce qui se passe en

differens lieux et temps, et dans l’experience de differens hommes, qui sont eux mêmes les uns

aux autres des phenomenes très importants sur cet article. Et la liaison des phenomenes, qui

garantit les verités de fait à l’égard des choses hors de nous, se verifie par le moyen des verités

de raison; comme les apparences de l’optique s’eclaircissent par la Geometrie» (G. W. Leibniz,

Sämtliche Schriften und Briefe, hrg. von der Deutschen Akademie der Wissenschaften, sechste Reihe,

Bd. 6, Berlin 1962, pp. 374-375).
21.
«Ad artic. (4). Nihil aliud de rebus sensilibus aut scire possumus aut desiderare debe-

mus, quam ut tam inter se quam cum indubitatis rationis consentiant, atque adeo ut ex praeteri-

tis praevideri futura possint. Alia in illis veritas aut realitas frustra expetitur, quam quae hoc

praestat, nec aliud vel postulare debent Sceptici vel dogmatici polliceri», GP IV, p. 356.
22.
V. Monadologie, paragrafi 29 e 30.
23.
PMN, pp. 106-113.


Antonio Lamarra . :

This page is copyrighted

Refbacks

  • There are currently no refbacks.