DIOGÈNE LAËRCE ET LE PERIPATOS
Paul Moraux
DIOGÈNE LAËRCE ET LE PERIPATOS

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1. Les biographies.

Les matériaux dont est fait le livre V, consacré au Péripatos,

sont de valeur très inégale. On y trouve des documents originaux de

toute première importance. Je pense par exemple aux “testaments”

d’Aristote, de Théophraste, de Straton et de Lycon1. Les seuls autres

philosophes dont Diogène nous ait conservé les dernières volontés

sont Platon2 et Épicure3. Les testaments des Péripatéticiens, dont

l’authenticité peut être tenue pour certaine, ont été bien étudiés4.

Leur intérêt réside surtout dans les renseignements qu’on peut en

tirer sur la famille du testateur, ses intimes, ses biens meubles et

immeubles. En ce qui concerne l’école elle-même, on n’en trouve pas

mention dans le testament d’Aristote, sans doute parce que celui-ci,

en tant que métèque, n’avait pas le droit d’être propriétaire de biens

fonciers à Athènes. Théophraste, bien que métèque lui aussi, se vit

exceptionnellement reconnaître ce droit, grâce à l’intervention de Dé-

métrius de Phalère5; aussi bien léga-t-il «le jardin, la promenade et

les maisons situées à côté du jardin» à un groupe de dix philosophes

décidés à poursuivre leurs recherches en commun6. Le groupe prit

manifestement la décision d’élire Straton à la tête de l’école, si bien

que celui-ci put mentionner la διατριβή dans ses dispositions testa-

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mentaires; sans doute eût-il aimé suivre l’exemple de Théophraste et

céder l’école à un groupe de membres éminents; mais, dit-il, «les

uns sont trop âgés et les autres n’ont pas le loisir de se livrer à

l’étude». C’est donc au seul Lycon que reviendra l’école7. Dans son

propre testament, Lycon en revient à la pratique instituée par Théo-

phraste: le Péripatos est légué à un collège de dix membres, parmi

lesquels Ariston, qui fut élu scolarque à la mort de Lycon8.

Un mot encore des livres et de la bibliothèque. L’école disposait

à coup sûr d’une bibliothèque; il semble bien que celle-ci ait partagé

purement et simplement le sort de l’école. Aristote n’en dit rien dans

son propre testament. La brève indication du testament de Théo-

phraste est assez ambiguë. Après avoir légué à Callinos le morceau

de terrain qu’il possédait à Stagire, Théophraste lègue τὰ [...] βιβλία

πάντα Νηλεῖ9. S’agit-il de la bibliothèque de l’école ou de la bibliothèque

privée de Théophraste ou encore des livres sortis de sa plume? Quoi

qu’il en soit, cette indication évoque l’histoire assez rocambolesque

qu’on connaît par Strabon et Plutarque: Nélée aurait transporté à

Skepsis de Troade les livres d’Aristote et de Théophraste; ils y seraient

restés cachés pendant très longtemps et n’auraient été retrouvés qu’au

début du premier siècle avant notre ère10. Pourtant, sous Straton, l’école

devait encore disposer d’une bibliothèque. Dans son testament, en

effet, Straton lègue la διατριβή à Lycon, puis il ajoute: «Je lui lègue

également tous les livres, sauf ceux que j’ai écrits moi-même»11.

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Après cela sont mentionnés le mobilier et la vaisselle servant aux repas

en commun (κατὰ τὸ συσσίτιον). Les livres, eux aussi, devaient donc

être ceux de l’école. Lycon, en revanche, ne mentionne dans son

testament que les livres dont il est l’auteur; ceux qui ont déjà fait

l’objet d’une lecture publique iront à Charès; les inédits sont légués à

Callinos, pour qu’il en assure une publication soignée12.

Parmi les autres documents très précieux que nous devons à

Diogène, il faut mentionner les “catalogues” des ouvrages d’Aristote 13,

Théophraste14, Straton15, Démétrius de Phalère16 et Héraclide Pon-

tique 17. Celui d’Aristote, que j’ai étudié en détail il y a quelque 35 ans 18,

mérite de retenir particulièrement notre attention. Il s’agit manifestement

d’un document très ancien, antérieur à la mise en ordre du corpus

par Andronicus de Rhodes. Plusieurs grands traités scolaires, et des

plus importants, n’y sont pas mentionnés. Pour d’autres, comme les

Topiques, chaque livre figure encore isolément, sous un titre particu-

lier. En revanche, on y trouve à peu près au complet les dialogues et

autres ouvrages exotériques, qui ne devaient pas tarder à disparaître

après la diffusion des ouvrages scolaires. La liste mentionne aussi

une foule de travaux et recueils destinés aux exercices de l’école, et

qu’on n’a pas reproduits dans la suite. Elle contient une série de

grandes collections documentaires telles que les Constitutions, les

Didascalies, les Listes de vainqueurs, etc. Tout cela montre bien que

celui qui a dressé la liste ne disposait pas encore des travaux d’Androni-

cus, mais avait connaissance d’ouvrages que le Rhodien n’a probable-

ment pas repris dans son édition. Par ailleurs, les ouvrages d’Aristote

y sont groupés dans un ordre encore perceptible, en dépit d’accidents

mineurs et de l’incertitude de l’une ou l’autre identification. On trouve

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en tête les exoterica, suivis d’extraits de Platon et d’ouvrages consacrés

au platonisme. Vient alors une longue série d’ouvrages proprement

scientifiques, classés par disciplines: ouvrages de logique, ouvrages

consacrés aux disciplines pratiques et poétiques et aux sciences théoréti-

ques. On trouve ensuite des aide-mémoire en tout genre (les écrits

dits hypomnématiques), puis des collections et finalement des documents

d’ordre privé, les lettres et les poèmes.

Si nous nous tournons vers la liste de Straton, nous constatons

que l’ordre dans lequel sont énumérés les ouvrages est assez semblable

à celui qu’offre la liste d’Aristote. À l’une ou l’autre exception près,

les premiers titres ont trait à l’éthique et à la politique. Vient ensuite

une série de 25 titres environ consacrée, en gros, à la philosophie

naturelle. Une troisième section, d’une dizaine de titres, groupe des

ouvrages ayant manifestement trait à la logique. De même que le

pinacographe d’Aristote avait groupé à part les collections, les hypomne-

mata
et les lettres, celui de Straton mentionne en fin de liste un cata-

logue d’inventions, des hypomnemata d’authenticité douteuse et enfin

les lettres de notre philosophe19.

Le pinax de Théophraste se présente, lui, sous un aspect très

différent. Comme Usener l’a bien montré dans sa dissertation doctorale20,

il est fait en réalité de quatre parties distinctes: a) une liste alphabétique

de 108 titres; b) une seconde liste alphabétique, de 65 titres; elle

énumère sans doute les nouvelles acquisitions faites par la bibliothèque

à laquelle appartenaient les ouvrages mentionnés dans le premier

tronçon du catalogue; c) une série de 29 titres cités pêle-mêle; il s’agit

sans doute d’acquisitions qui n’ont pas encore été mises en ordre, et

dont on n’a pas supprimé les titres faisant double emploi avec ceux

d’autres parties de la liste: d) enfin, une nouvelle liste alphabétique

de 22 titres, dont l’ordre a été quelque peu troublé par l’insertion

intempestive de quatre titres en fin de liste.

Que peut-on conclure de la comparaison de ces listes? D’une

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part, nous savons qu’Hermippos, élève et successeur de Callimaque,

s’était intéressé à l’authenticité des ouvrages de Théophraste et avait

dressé une ἀναγραφή de ceux-ci. Il y a donc de bonnes chances que

le catalogue reproduit par Diogène soit l’œuvre d’Hermippos et ait

été rédigé à partir du catalogue de la grande bibliothèque d’Alexandrie.

L’ordre alphabétique, du reste, est particulièrement commode pour

grouper, dans un catalogue de bibliothèque, les ouvrages d’un seul

et même auteur21. Mais alors, les catalogues d’Aristote et de Straton

remonteraient-ils aussi à Hermippos, comme on l’admet assez couram-

ment? Le même bibliothécaire-pinacographe aurait-il soigneusement

classé les ouvrages d’Aristote et de Straton en respectant à la fois les

grandes articulations de la philosophie et certaines pratiques habituelles

dans la confection des catalogues systématiques, mais adopté pour

Théophraste le principe du classement alphabétique? Une telle hypothèse

semble difficile à admettre, et on est tenté de dire que si le catalogue

de Théophraste est bien d’Hermippos, ceux d’Aristote et de Straton ne

peuvent être de lui22. En partant de ces considérations, j’ai suggéré,

dans mes Listes anciennes, que le catalogue d’Aristote devait avoir été

rédigé dans l’école péripatéticienne elle-même et était probablement

tiré de l’ouvrage d’Ariston de Céos sur les scolarques ses prédécesseurs.

Cette thèse a, on le sait, été approuvée par les uns et rejetée par les

autres23. Aujourd’hui, j’hésite à me prononcer. Ce sont surtout les

lacunes très importantes de la liste qui me paraissent militer contre

la thèse de son origine péripatéticienne; il est en effet peu probable,

en principe, que le Lycée, même en pleine décadence, n’ait pas conservé

au moins un exemplaire de pragmaties aussi importantes que le De

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caelo, le De generatione et corruptione, les Météorologiques, le De

anima
et l’Éthique à Nicomaque. Dans une étude récente, R. Blum

soutient la thèse que la bibliothèque de Nélée, qui contenait les livres

d’Aristote et de Théophraste, aurait été acquise par la grande biblio-

thèque d’Alexandrie, où auraient été dressées les listes conservées par

Diogène. Il n’ignore pas, bien sûr, la différence fondamentale entre

le catalogue “alphabétique” de Théophraste et le catalogue “systéma-

tique” d’Aristote, mais il se débarasse assez cavalièrement de la diffi-

culté: d’après lui, la liste de Théophraste représenterait une exception,

un essai d’Hermippos pour classer alphabétiquement les ouvrages d’un

même auteur; cet essai n’aurait pas eu de succès et serait resté sans

lendemain24.

Venons-en aux renseignements ayant trait à la “biographie” au

sens étroit du terme, c’est-à-dire aux faits et gestes du personnage.

Sans m’étendre exagérément sur la question, qui mériterait une longue

étude, je voudrais signaler que, chez Diogène, le meilleur côtoie le

pire. Ainsi, Diogène nous a conservé des indications fort précieuses,

tirées de la Chronique d’Apollodore, sur les dates de la naissance, de

la mort, du scolarcat et des principaux événements de la vie des

Péripatéticiens dont il parle25. Sans ces emprunts de Diogène à Apol-

lodore, nous ne disposerions pas d’une chronologie précise du Lycée

dans le premier siècle de son existence26.

253

Tous les détails que nous livre Diogène sur la vie des philosophes

dont il parle sont loin d’avoir la même valeur que les extraits d’Apol-

lodore. Une biographie au sens étroit — c’est-à-dire compte non tenu

des apophtegmes, du testament, de la liste des ouvrages, de la présenta-

tion des doctrines et du catalogue des homonymes — comporte en

gros les rubriques suivantes: lieu de naissance et origines familiales;

bref portrait physique et intellectuel; maîtres; disciples; divers épisodes

de l’existence; circonstances de la mort26a. D’une vie à l’autre, l’ordre

de ces rubriques, qui ne se retrouvent pas toujours au complet, peut

varier. Deux choses frappent surtout quand on étudie les morceaux

proprement biographiques de Diogène. C’est tout d’abord le nombre

élevé des sources mentionnées par leur nom26b6b. Ainsi, rien que pour

Aristote, Diogène cite Hermippos, Timothée d’Athènes27, Démétrius

Magnès, Aristippe, Favorinus, Eumélus, Apollodore, Théocrite de

Chios d’après Ambryon, Timon et Lycon. Sans entrer dans le détail

de la question des sources, qui est très controversée et pratiquement

insoluble, on peut affirmer que Diogène n’a pas consulté lui-même

tous les auteurs qu’il cite. Il est clair qu’il faut distinguer entre les

indications qui figuraient dans les sources principales de Diogène, et

celles qu’il y a ajoutées, en se fondant sur les auteurs qu’il avait

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consultés lui-même. Mais les sources principales elles-mêmes devaient

avoir procédé de la même façon, la plupart d’entre elles ayant opéré

des additions au fonds antérieur qu’elle utilisaient. En somme, on

pourrait comparer la tradition qui aboutit à Diogène à un long fleuve

qui se charge d’alluvions et grossit sans cesse à mesure qu’il s’écoule.

Dans ces conditions, ce serait une grave erreur d’attribuer à Diogène

tout ce qu’on trouve chez lui: souvent il n’a fait que reproduire ce

qui lui venait de sources plus anciennes. Par ailleurs, l’identification

et le classement de ces sources soulèvent des difficultés à peu près

insurmontables; rares sont les théories proposées sur lesquelles la

critique a pu tomber d’accord28. Aussi bien n’évoquons-nous la question

des sources, sur laquelle nous ne nous étendrons pas, que pour amener

une seconde remarque sur la composition des Vies de Diogène. Tout

lecteur un peu attentif du texte doit être frappé par le fait que, souvent,

un membre de phrase, une phrase entière ou même tout un paragraphe

interrompent malencontreusement le cours de l’exposé, alors qu’ils

seraient à leur place un peu plus haut ou un peu plus bas. Pour

expliquer l’apparition de tels “blocs erratiques”, il faut partir de

l’hypothèse qu’à une certaine étape de la tradition, un texte de base

a fait l’objet d’additions ou de compléments divers; ceux-ci ont pris

place disons dans les marges, à côté du texte de base29. Au cours de

l’étape suivante, un copiste-compilateur se donna pour tâche de transcrire

en texte continu le modèle à surcharges dont il disposait; mais il n’eut

pas toujours la main heureuse en incorporant au texte les notices

complémentaires; il lui arriva de les insérer à un endroit où elles

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n’avaient que faire; parfois aussi, il fondit ces disiecta membra en une

phrase unique et le relia par des particules qui, en réalité, faussent

totalement les relations logiques entre les divers éléments du paragraphe.

Nous allons nous arrêter un peu à cette remarque, qu’on a faite

depuis longtemps, mais qui n’en demeure pas moins intéressante. Déjà

H. Usener a signalé qu’un passage difficile de la Vie de Platon, rebelle

à tout essai de correction, s’explique facilement par l’insertion maladroite

de suppléments marginaux dans le texte primitif30. Il a découvert

également dans la Vie d’Épicure plusieurs passages où apparaissent

des “fautes” analogues. C’est le cas pour le long complexe dans lequel

est citée la Lettre à Ménécée31. La mention καὶ διέθετο μὲν ὧδε, qui

vient après la Lettre à Idoménêe, aurait dû la précéder et faire im-

médiatement suite au testament32. Il est également manifeste que des

annotations savantes, indiquant des passages parallèles, ont été introduites

malencontreusement dans le texte de la Lettre à Hérodote ou dans

celui des Maximes33.

Des accidents du même genre peuvent être observés dans les

biographies des Péripatéticiens. Dans un travail déjà ancien, j’ai essayé

de montrer que plusieurs morceaux difficiles, sinon presque absurdes,

de la Vie d’Aristote, représentent en réalité des additions, parfois mal

insérées dans le texte primitif34. Je n’y reviens pas. Les premiers

paragraphes de la Vie de Théophraste sont également faits de morceaux

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hétérogènes, se succédant pêle-mêle, et où sont séparés des détails

qui auraient dû être donnés ensemble. À la mention des maîtres de

Théophraste — Alkippos, Platon, Aristote — fait suite une indication

relative à un de ses disciples, son esclave Pompylos. Le portrait intel-

lectuel et morale de Théophraste (συνετώτατος, φιλοπονώτατος,

εὐεργετικός, φιλόλογος) est coupé en deux par la mention d’un autre

disciple, le comique Ménandre. Les détails qui suivent, relatifs à

l’estime dont Théophraste fut l’objet, tant de la part de Cassandre et

de Ptolémée qu’à Athènes même, forment en quelque sorte la suite

du “portrait” de notre philosophe. Mais ils sont à leur tour suivis

d’une indication sur le nombre élevé de ses disciples. Il semble donc

bien que le texte primitif — portrait de Théophraste — ait été gonflé

d’additions relatives à ses disciples, mais que celles-ci aient été coupées

en tronçons par le rédacteur qui les a incorporées au texte. On peut

imaginer que ce désordre découle de la disposition suivante:

ὁ δὲ Θεόφραστος γέγονεν ἀνήρ συ-

νετώτατος καὶ φιλοπονώτατος,

ἄλλως τε καὶ εὐεργετικὸς καὶ φι-

λόλογος. Κάσσανδρος γοῦν αὐτὸν

ἀπεδέχετο καὶ Πτολεμαῖος ἐπεμ-

ψεν ἐπ’ αὐτόν· τοσοῦτον δ’ ἀπο-

δοχὴς ἠξιοῦτο παρ’ Ἀθηναίοις,

ὥστ’ Ἁγνωνίδης τολμήσας ἀσε-

βείας αὐτὸ γράψασθαι μικροῦ

καὶ προσῶφλεν. τοιοῦτος δ’ὤν,

ὅμως πρὸς ὀλίγον ἀπεδήμησε

κτλ.35 φέρεται δ’ αὐτοῦ καὶ δοῦλος φι-

λόσοφος ὄνομα Πομπύλος, καθά

φησι Μυρωνιανὸς Ἀμαστριανὸς

ἐν πρώτῳ τῶν ὁμοιων ἱστορικῶν

κεφαλαίων, || καὶ, καθά φησι Παμ-

φίλη ἐν τῷ τριακοστῷ δευτέρῷ

τῶν Ὑπρομνημάτων, διδάσκαλος

Μενάνδρου τοῦ κωμικοῦ. ||

ἀπήντων τ’ εἰς τὴν διατριβὴν

αὐτοῦ μαθηταὶ πρὸς δισχιλίους. ||

οὗτος τά τ’ἄλλα καὶ περίδικαστη-

ρίου [...] σχολαστικὸν ὠνόμακε.

Un peu plus loin, après divers détails sur la vie de Théophraste,

on trouve une courte liste d’apophtegmes. Mais celle-ci est brusquement

interrompue par l’indication que Théophraste est mort très âgé, à

85 ans. Cette mention de la mort est, comme toujours, suivie de

l’épitaphe composée par Diogène. Après quoi Diogène rapporte à

nouveau des paroles de Théophraste, les dernières qu’il aurait adres-

257

sées à ses disciples avant de mourir36. On peut imaginer que soit Diogène,

soit le rédacteur, a tenu à rapprocher les détails sur la mort des dernières

paroles du philosophe, ce qui l’a amené à couper en deux le paragraphe

consacré aux apophtegmes. Tout à la fin de la biographie, après le

texte du testament, on lit que, d’après certains auteurs, le médecin

Erasistrate aurait été l’auditeur de Théophraste37. Il s’agit là manifeste-

ment d’une addition “de dernière minute”, opérée après la rédaction

du bios. On l’attendrait, naturellement, dans la liste des disciples de

Théophraste.

La Vie de Straton, pauvre en détails proprement biographiques,

paraît assez bien ordonnée, si ce n’est que le catalogue des ouvrages du

philosophe interrompt le récit de sa vie, puisqu’il précède la mention

de sa mort et l’épitaphe de Diogène38. Notre auteur ne s’en tient donc

pas à un schéma unique pour l’ordre des grandes rubriques d’un bios.

S’il a mentionné les livres de Straton avant de parler de sa mort, c’est

sans doute que, n’ayant pas grand-chose à dire sur la carrière du

personnage, il voulut donner le catalogue de ses livres comme une

preuve de sa fécondité scientifique.

Du point de vue qui nous intéresse, il n’y a guère qu’un détail

à relever dans la Vie de Lycon. La mention du fait qu’il fut l’auditeur

du dialecticien Panthoïdès figure à curieuse place; elle interrompt en

effet le cours normal du récit: Lycon fut pendant 44 ans chef de

l’école que Straton lui avait léguée par testament durant la 127e

olympiade — il fut l’auditeur de Panthoïdès — il mourut à l’âge de

74 ans39.

Il en va différemment de la Vie de Démétrius de Phalère. On y

lit que Démétrius contribua à la grandeur d’Athènes, en dotant la

ville de ressources et de bâtiments nouveaux, et cela, ajoute le biographe,

bien qu’il ne fût pas de bonne naissance. Cette dernière remarque

s’appuie sur une indication prise à Favorinus: Démétrius était issu

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d’une famille faisant partie du personnel domestique de Conon. Une

seconde indication, tirée également de Favorinus, n’a qu’un rapport

assez lâche avec le thème en cause: Lamia, la concubine avec laquelle

vivait Démétrius, était originaire d’Athènes et de naissance libre. Vient

alors une troisième indication, toujours tirée de Favorinus, mais tout

à fait étrangère au thème de l’humble origine de Démétrius: celui-ci

aurait été victime de mauvais traitements de la part de Cléon40. Le

procédé de composition est évident. À propos de l’origine servile de

Démétrius, l’auteur donne un renseignement tiré de Favorinus. Et

pendant qu’il y est, il transcrit deux autres renseignements pris au même

Favorinus, sans se laisser arrêter par le fait qu’ils n’ont quasi rien à

voir avec l’origine de Démétrius41. Les deux phrases suivantes nous

éloignent également du thème en cause. D’après Didyme, on aurait

surnommé Démétrius «l’homme aux paupières des Grâces» (Χαριτο-

βλέφαρος) et «l’homme à l’oeil brillant» (Λαμπιτώ), d’après une

courtisane42. Je ne vois qu’une façon d’expliquer l’apparition de ce

renseignement inattendu. L’auteur vient de parler de Lamia, la concu-

bine de Démétrius. Cette mention évoque, par une curieuse association

d’idées, les surnoms donnés à Démétrius et forgés d’après ceux d’une

dame de petite vertu. Mais ce n’est pas tout. Le thème des “beaux

yeux de Démétrius ” amène l’auteur à signaler qu’il perdit la vue à

Alexandrie et la recouvra par la grâce de Sérapis; là-dessus, il composa

les péans que l’on chante encore aujourd’hui43. C’est seulement après

cette cascade de courtes digressions que l’auteur en revient au thème

principal abordé au début du bios, celui des rapports entre Démétrius

et Athènes44.

Les bons mots et apophtegmes de Démétrius viennent après la

259

liste de ses ouvrages, dont ils ne sont séparés que par un bref jugement

sur son style45. On s’étonnera pourtant que plus haut déjà, directement

après la mention de la mort de Démétrius et le texte de l’épitaphe de

Diogène, celui-ci rapporte une parole de son personnage. Elle provient

de l’abrégé des Successions de Sotion dû à Héraclide; elle était adressée

à Ptolémée (Soter), qui voulait céder le pouvoir à Philadelphe, tandis

que Démétrius entendait le lui déconseiller46. Nous sommes manifeste-

ment en présence d’une addition, destinée à rapporter une autre

version des conseils donnés à Ptolémée par Démétrius47. La biographie

proprement dite se termine sur un dernier détail, manifestement ajouté

par Diogène lui-même (μανθάνω γὰρ καὶ τοῦτο): au moment des

attaques contre Démétrius à Athènes, Ménandre fut menacé d’un procès

uniquement parce qu’il était son ami; seule l’intervention de Télesphoros,

un neveu de Démétrius, put le tirer d’affaire48. Cette addition, inattendue

ici, est à rapprocher, naturellement, de l’histoire du procès, mentionné

plus haut49, que certains Athéniens intentèrent à Démétrius.

Tels sont, dans le livre v de Diogène, les principaux passages

qui apparaissent d’emblée comme des additions ou des corrections faites

après coup au texte primitif. Dans plusieurs cas, nous avons observé

que ces compléments d’information ont été incorporés au texte d’une

manière assez maladroite: ils apparaissent ailleurs que là où on les

attendrait, brisent la ligne de l’exposé et parfois même ont été

“arrangés” de telle sorte que l’ensemble où ils se trouvent en est

entièrement défiguré. Il se fait, par bonheur, que les sources d’où ces

ajoutés ont été tirés sont assez souvent désignées nommément. Nous

apprenons ainsi que ces additions viennent de Favorinus, de Pamphila,

de Myronianus et de Démétrius de Magnésie. Or il se trouve que ces

auteurs sont d’assez peu antérieurs à Diogène et que, dans l’ensemble,

260

la critique moderne tend à voir en eux des sources que Diogène a

utilisées directement50.

Quelle conclusion tirer de ces observations? Il est indéniable d’une

part, que nous sommes en présence d’additions destinées à compléter

un exposé préexistant; tout indique que c’est Diogène lui-même qui

les a récoltées afin de les incorporer à son texte de base. Par ailleurs,

il est difficilement croyable que toutes les maladresses et les bévues

commises lors de l’intégration de ces addenda puissent être imputées

à celui-là même qui avait rassemblé les matériaux. Les choses semblent

261

s’être passées plutôt de la manière suivante. Alors que le gros œuvre

de son livre était déjà rédigé, Diogène glana, en parcourant des auteurs

comme Favorinus, Myronianus et d’autres, des détails qui lui parais-

saient dignes d’être ajoutés à son livre. Sur la base de ses Lesefrüchte,

il nota, disons en marge de sa première version, les addenda qui lui

semblaient intéressants. Mais, pour des raisons qui nous échappent, il

ne procéda pas lui-même à la rédaction finale du texte de ses Vies.

Le copiste qui eut à mettre au point son manuscrit inséra, comme il

le put, les marginalia dans le texte primitif, et le fit parfois avec une

maladresse que nous ne pouvous imputer à Diogène lui-même, quelque

médiocres que nous supposions les talents de notre compilateur.

Nous nous trouvons ainsi ramenés à une théorie qui rappelle

assez celle d’H. Usener et d’E. Schwartz51. Sans doute, on ne saurait

ignorer les critiques dont cette hypothèse ancienne a fait l’objet52.

Dans l’un des travaux les plus récents sur Diogène, celui d’J. Mejer,

elle a même été condamnée sévèrement, et l’auteur s’est efforcé de

la remplacer par une autre théorie. Nous n’avons aucune preuve,

affirme-t-il, que les savants ou les compilateurs de l’Antiquité se soient

servis de fiches ou de feuilles volantes pour noter les informations

qu’ils recueillaient au cours de leurs lectures: cela rend très suspecte

262

la théorie des Zettel; on voit mal, du reste, comment de telles “fiches”

auraient pu être ajoutées à un livre se présentant sous la forme d’un

rouleau. Par ailleurs, la forme même du livre-rouleau nous interdit

d’imaginer l’addition de compléments étendus dans les marges. Pour

résoudre le problème, il y a lieu, poursuit-il, d’examiner de plus près

la technique of excerpting dans l’Antiquité. Tout nous porte à croire

qu’un savant compilateur prenait des notes ou transcrivait des extraits

au fur et à mesure qu’il lisait en déroulant le rouleau de papyrus.

Utilisant plus tard ces résumés ou ces extraits coupés de leur contexte,

il risquait de commettre diverses erreurs en les reproduisant. Les

caractères principaux du livre de Diogène pourraient être expliqués

à partir de cette “technique des extraits” mieux que par toute autre

hypothèse, encore que certains passages paraissent rebelles à une telle

explication53.

Cependant, quoi qu’en dise Mejer, le problème des “notes margina-

les” reste entier. Même si nous n’avons à leur propos aucun témoignage

antique précis, nous connaissons des textes à propos desquels les

choses ont dû, mutatis mutandis, se passer à peu près comme pour

celui de Diogène. Je pense notamment aux pragmaties du corpus

aristotelicum.
Surtout depuis les travaux de W. Jaeger, nous avons

appris à y déceler des “additions”, fruits d’une révision opérée sans

doute par l’auteur lui-même, des “doublets” où la version ancienne a

subsisté côte à côte avec la version nouvelle qui devait la remplacer,

des “passages déplacés” ou “blocs erratiques”, issus manifestement

de compléments insérés à une mauvaise place, etc. Ces curieux phé-

nomènes s’expliquent par le fait que la rédaction finale du texte n’a

pas été assurée par l’auteur lui-même. Sous quelle forme celui-ci

avait-il gonflé son texte primitif des addenda qu’il voulait y introduire?

Avait-il écrit entre les colonnes? Avait-il collé des “papillons” au

rouleau de la première version? Avait-il écrit ses additions sur un

second rouleau et pourvu chacune d’elles d’un signe de référence qui se

retrouvait dans le premier rouleau? Nous n’en savons absolument rien,

mais cela ne change rien au fait que nous devons compter avec un

263

remaniement du texte primitif, et aussi avec la possibilité que certains

additions prévues aient échoué à une mauvaise place. Par ailleurs, tout

en concédant que la “technique des extraits” invoquée par Mejer jette

une certaine lumière sur la composition du livre de Diogène, je

persiste à croire qu’elle ne peut tout expliquer. Il ne faut pas exagérer,

bien sûr, la portée de l’intervention du “rédacteur”. Mais il y a des

cas où les bévues décelées dans notre texte ne peuvent être autre chose

que des fruits de sa maladresse ou de sa négligence.

2. Les doctrines.

Le livre v est relativement pauvre en renseignements sur les idées

professées par les philosophes dont parle Diogène. Seules les opinions

d’Aristote nous y sont présentées dans un exposé assez étendu54. Pour

les autres Péripatéticiens, l’auteur se borne à noter l’un ou l’autre

aspect de leur personnalité ou de leur oeuvre scientifique55. Il rapporte

bien de nombreuses paroles qu’ils ont prononcées, mais ces apophtegmes

ne nous apprennent à peu près rien sur leurs convictions philosophiques,

et celles-ci ne font nulle part l’objet d’une présentation systématique.

Dans un ouvrage qui se veut consacré aux vies et aux opinions des

philosophes célèbres, ce manque évident d’intérêt pour les idées philo-

sophiques et scientifiques d’un Théophraste ou d’un Straton ne peut

que nous étonner. Sans doute ne pouvons-nous pas nous borner à

l’enregistrer, mais devons-nous tenter d’en découvrir la cause. Aupa-

ravant, notons qu’il n’est pas sans exemple dans l’oeuvre de Diogène.

264

Alors qu’il expose longuement les théories de Platon56, il ne dit pour

ainsi dire rien de celles de Speusippe, de Xénocrate, de Polémon, de

Cratès, de Crantor, d’Arcésilas, de Bion, de Lacydès, de Camèade et

de Clitomaque, penseurs dont il parle pourtant d’abondance au livre IV

et dont aucun historien moderne ne peut sous-estimer l’importance

dans l’évolution doctrinale du platonisme. Pour les Présocratiques, en

revanche, Diogène ne nous laisse pas sur notre faim; pour la plupart

d’entre eux, il donne des indications sur ce qu’ont été leurs thèses

maîtresses. Les systèmes nés à l’époque hellénistique ne sont pas

négligés non plus, mais, curieusement, chacun d’eux fait l’objet d’un

exposé unique, comme si Diogène ne se préoccupait guère de rapporter

à chaque penseur individuel ses opinions caractéristiques et ses

découvertes personnelles. Ainsi, le long exposé de la philosophie

stoïcienne est donné dans le bios de Zénon, parce que celui-ci fut le

fondateur de l’école; cet exposé se veut une présentation des théories

communes à tous les Stoïciens57. Il n’empêche que dans le cours de

l’exposé, les différentes thèses dont il est question sont souvent

attribuées à l’un ou l’autre penseur explicitement nommé, mais il est

clair que l’auteur entend donner ainsi des références plutôt que souligner

l’originalité des penseurs qu’il cite. On ne trouve, en revanche, aucun

exposé doctrinal dans les bioi qui suivent, pas même dans celui de

Chrysippe, en dépit de l’importante contribution de celui-ci à la

constitution du stoïcisme. Les idées des sceptiques en général sont

présentées dans la Vie de Pyrrhon58, bien que l’auteur y utilise des

ouvrages plus récents, notamment ceux d’Énésidème. Nous ne parle-

rons pas ici d’Épicure et des Épicuriens, pour la bonne raison qu’Épicure,

sur lequel Diogène est remarquablement documenté, est le seul repré-

sentant de l’école auquel est consacré un bios. Un dernier mot enfin

à propos des hédonistes. L’exposé doctrinal de Diogène est fait de

plusieurs parties. Il présente d’abord les opinions de ceux qui, fidèles

265

à Aristippe, étaient appelés les Cyrénaïques59, puis il passe aux

partisans d’Hégésias, dont il signale quelques positions caractéristiques60,

et fait ensuite la même chose pour ceux d’Annicéris61 et ceux de

Théodore62.

Dans tous les cas mentionnés, il apparaît donc que Diogène veut

mettre l’accent sur les doctrines propres à une école plutôt que sur

celles pouvant différencier entre eux les penseurs d’une seule et même

école. C’est, en fait, au fondateur de chacune des αἱρέσεις énumérées

dans le prologue (I 19) qu’il attribue, en bloc, les doctrines de la secte.

A ses yeux, donc, les représentants des différentes écoles n’auraient

fait que reproduire, en les précisant et en les complétant à l’occasion,

les idées du fondateur. Quand Diogène parle de l’éclectisme inauguré

par Potamon d’Alexandrie, il dit que ce dernier a fait un choix dans

les opinions prises à chaque école (et non à différents penseurs!)63.

Il arrive même une fois ou l’autre qu’il souligne explicitement l’identité

des vues d’un disciple avec celles de son maître64. Quand il rapporte

qu’un élève se sépara (ἀπέστη) de son maître, il semble bien penser

tout autant, sinon davantage, à un conflit doctrinal qu’à une opposition

personelle65. S’il arrive qu’une école, au cours de son existence,

266

s’engage dans une direction nouvelle, Diogène signale volontiers en

quoi la tendance nouvelle se distingue de l’ancienne66.

Cet intérêt de Diogène pour les doctrines des écoles au détriment

des réalisations individuelles de leurs membres peut, à mon sens, être

mis en relation avec le point de vue de la “succession” (διαδοχή), qui

domine tout l’ouvrage67. Tout au long de son livre, Diogène ne se

lasse pas d’indiquer de qui chaque philosophe fut l’élève et surtout à

qui il succéda à la tête de l’école68. À ses yeux, manifestement, le fait

qu’un penseur a été l’élève d’un autre et lui a succédé à la direction

de l’école signifie bien plus qu’une relation assez fortuite de maître

à disciple ou qu’une simple contribution à une liste des divers chefs

d’école; il a une portée plus profonde et implique que le successeur

reçoit et administre l’héritage spirituel de son prédécesseur défunt;

chaque διάδοχος est, en quelque sorte, lié aux doctrines mêmes de

l’école; aussi bien, dans cette perspective, n’y a-t-il pas lieu de gonfler

chaque biographie d’un exposé des doctrines du penseur en cause; ses

idées sont censées être identiques, dans l’ensemble, à celles du maître

dont il recueille la succession, ou, plus généralement encore, à celles de

l’école à la direction de laquelle il se trouve dorénavant préposé. Faut-il

le dire, une telle manière de voir les choses est diamétralement

opposée à nos conceptions modernes. Même fidèle disciple d’un maître

qu’il admire, un penseur d’aujourd’hui cherche d’ordinaire à trouver

sa voie propre; par ailleurs, quand une université fait appel à un jeune

philosophe pour occuper une chaire vacante, le nouveau titulaire ne

se sent nullement lié par le fait que son prédécesseur était néokantien,

267

hégélien ou heideggérien il cherche avant tout à être et à rester lui-

même. Dans l’optique qui est celle de Diogène et qui semble bien

avoir été assez répandue dans l’antiquité, ce sont au contraire les

écoles, et non les individus, qui entendent affirmer leur personnalité

en s’opposant les unes aux autres.

Voilà sans doute pourquoi le livre v de Diogène ne comporte

d’autre exposé doctrinal que celui que l’on trouve dans le bios d’Aristote.

Ce que les travaux récents nous ont appris sur Théophraste ou sur

Straton, par exemple, montre bien que ces deux penseurs ne peuvent

être qualifiés purement et simplement d’aristotéliciens. Pour l’historien

moderne, il ne fait aucun doute qu’ils ont professé des idées originales

et qui ne méritaient pas d’être passées sous silence. On doit en dire

autant, pour l’Académie, de Speusippe et de Xénocrate. Nul ne s’en

est mieux rendu compte qu’Aristote lui-même. Faut-il tenir rigueur à

Diogène de ne pas l’avoir remarqué? Sans doute une telle individualisa-

tion de l’historiographie philosophique eût-elle détonné dans l’organisa-

tion générale de son ouvrage, laquelle était, du moins en partie, fondée

sur les différences entre les αιρέσεις et sur les conséquences du principe

de la διαδοχή.

Après ces remarques générales, nous pouvons en venir à l’ana-

lyse du seul morceau doxographique que l’on trouve au livre v, l’exposé

de la philosophie d’Aristote69. Diogène donne cet exposé immédiate-

ment après la liste des ouvrages, et il l’introduit par les mots βούλεται

δὲ ἐν αὐτοῖς τάδε. Si cette formule doit être prise au pied de la lettre

et signifie que les doctrines dont l’exposé va suivre figuraient dans les

ouvrages dont la liste vient d’être donnée, nous avons vraisemblable-

268

ment affaire à un document fort ancien, puisque aussi bien le catalogue

lui-même apparaît comme bien antérieur à la mise en ordre du corpus

par Andronicus. Mais peut-être ne faut-il pas exagérer la portée de

la formule en question ni croire que catalogue et exposé soient étroite-

ment liés l’un à l’autre. Je n’en donnerai qu’un indice: dans l’exposé,

la célèbre définition de l’âme est citée et commentée, mais le De anima

en trois livres, d’où elle est tirée, n’apparaît pas dans le catalogue. La

phrase βούλεται κτλ. n’est donc sans doute qu’une banale formule

de transition.

Diogène clôture son exposé par la remarque πολλὰ δὲ καὶ ἄλλα

περὶ πολλῶν ἀπεφήνατο, ἅπερ μακρὸν ἂν εἴη καταριθμεῖσθαι. Prise

au pied de la lettre, elle signifierait que Diogène s’est contenté de

présenter un choix fait dans les thèses d’Aristote et renonce à

l’exposé plus détaillé qu’il aurait pu faire. Mais ici aussi, je crois la

formule assez banale; il ne semble pas que Diogène ait disposé, sur

la pensée d’Aristote, de renseignements plus complets que ceux qu’il

nous donne. Quoi qu’il en soit, je tiens l’exposé de Diogène pour un

document très ancien, et intéressant en raison même de son ancienneté.

Il n’aurait pas été difficile, au tournant du 2e et du 3e siècle de notre

ère, de présenter la philosophie d’Aristote d’une façon beaucoup plus

fidèle et beaucoup plus complète. Si Diogène ne l’a pas fait, c’est sans

doute parce qu’il s’est contenté de reproduire ou d’adapter un document

vieux de plusieurs siècles, et qui lui paraissait précieux à cause même

de son âge.

a) La division de la philosophie.

Selon Diogène, la philosophie d’Aristote se divise en deux parties,

la philosophie pratique et la philosophie théorétique; cette dernière

se divise à son tour en philosophie naturelle (φυσικόν) et en logique

(λογικόν). Notons d’abord que la distinction du θεωρητικόν et du

πρακτικόν, qui peut se réclamer d’Aristote, est attestée bien avant

Andronicus70. Il est assez surprenant de voir la logique considérée

269

comme une partie de la philosophie théorétique au même titre que

la physique, surtout qu’à la phrase suivante, l’auteur précise que la

logique n’est pas une partie (μέρος), mais bien un instrument (ὄργανον)

de la philosophie. Les commentateurs d’Aristote soutiennent, eux aussi,

que la logique est un instrument et non une partie de la philosophie71.

Si la logique est une partie de la philosophie disent-ils, elle doit avoir

un objet propre, qu’elle se propose d’étudier pour lui-même, comme

le font les autres disciplines philosophiques pour leur objet propre,

et indépendamment de son utilité éventuelle pour la philosophie et

les sciences. C’est ce qu’ont soutenu les Stoïciens et, dans une certaine

mesure, les Platoniciens. Les Péripatéticiens, eux, tiennent la logique

pour un instrument, dont le but n’est pas la connaissance d’un objet qui

lui soit propre, mais l’assistance qu’il prête aux autres disciplines dans la

recherche de leur propre fin. En aucun cas la logique ne peut être consi-

dérée comme une partie ou une subdivision de la philosophie. Ces

considérations des commentateurs montrent bien ce qu’ont de contra-

dictoire les affirmations de Diogène: celui-ci présente la logique comme

une subdivision de la philosophie théorétique, puis il se corrige, en

quelque sorte, disant qu’elle n’est pas une partie, mais un instrument

de la philosophie.

Sur la base de ces observations, on peut tenir pour certain que

Diogène ne savait pas grand-chose du débat sur le statut de la logique.

S’il avait connu, par exemple, les arguments qu’on trouve déjà chez

Alexandre, il ne se serait pas exprimé avec une telle maladresse. Mais

la polémique opposant les Péripatéticiens aux Stoïciens sur la question

ὄργανον-μέρος doit être bien antérieure aux commentateurs et remonter

aux premiers heurts entre deux écoles. La source de Diogène aura eu

vent de la thèse péripatéticienne et l’aura signalée, en reproduisant

néanmoins une division de la philosophie aristotélicienne d’origine in-

connue: la logique apparaissait comme une subdivision de la philo-

sophie théorétique.

270

b) La logique.

La présentation de la logique aristotélicienne ne manque pas non

plus d’affirmations assez étranges. Des deux buts de la logique, le

persuasif (πιθανόν) et le vrai (ἀληθές), l’un est visé par la dialectique

et la rhétorique, et l’autre par l’analytique et la philosophie. Voilà donc

la philosophie subordonnée en quelque sorte à la logique: tout comme

l’analytique, elle est utilisée pour la recherche de la vérité! Diogène

met ainsi sur le même pied la philosophie qui, en tant que quête de

la vérité, s’oppose à la dialectique, laquelle s’arrête à l’opinion72, et

l’analytique (ou plus exactement sans doute l’apodictique), qui est une

méthode de démonstration rigoreuse et ne se satisfait que de proposi-

tions vraies. Ce rapprochement de la philosophie elle-même et de sa

méthode rappelle assez la division de la philosophie examinée plus haut,

où la logique était mise sur le même plan que la physique, toutes deux

étant des subdivisions du θεωρητικόν.

Diogène passe ensuite à une sorte de classement des traités lo-

giques d’Aristote, qu’il répartit selon trois opérations qu’il appelle

découverte (εὕρεσις), appréciation (κρίσις) et utilisation (χρῆσις). Cette

liste de trois opérations, qui n’apparaît pas chez Aristote, peut être

rapprochée d’un passage d’Alexandre, où il est dit qu’il appartient à

la philosophie de découvrir (εὕρεσις), de constituer (σύστασις) et d’uti-

liser (χρῆσις) la logique en vue des objets les plus importants (πρὸς

τὰ κυριώτατα)73. À y regarder de près, pourtant, le point de vue

d’Alexandre et celui de Diogène sont bien différents. Diogène opère

une sorte de classement des ouvrages logiques d’Aristote, qu’il répartit

d’après les trois opérations mentionnées. En vue de l’invention, Ari-

stote nous a laissé les Topiques, les Méthodiques et une foule de

propositions d’où l’on peut tirer de nombreux arguments probables

(πιθανά). C’est donc, en fait, de l’invention dialectique qu’il s’agit74.

À l’appréciation se rapportent les Premiers et les Seconds Analytiques:

271

par les Premiers, on juge les propositions (λήμματα), par les Seconds,

on enquête sur la συναγωγή. Qu’est-ce à dire? Aristote n’emploie

pas συναγωγή en un sens propre à la logique, mais dans la langue

technique postérieure, συναγωγή, συνακτικός, συνάγεσθαι, etc. dési-

gnent l’opération par laquelle on tire une conclusion en partant de

prémisses. Les indications de Diogène montrent qu’il connaissait l’exi-

stence des Analytiques comme traités de logique, mais ignorait à peu

près tout de leur contenu véritable. Enfin, à l’utilisation se rapportent

les ouvrages agonistiques et Sur l’interrogation, et les ouvrages éristi-

ques, les Réfutations Sophistiques, etc. En dépit de sa brièveté et

d’une certaine imprécision, l’aperçu de Diogène sur les ouvrages

logiques d’Aristote apparaît comme centré sur la dialectique75; la

logique aurait pour tâche de découvrir des propositions probables, de

juger la valeur des prémisses et des conclusions, et enfin de mettre

en oeuvre les matériaux ainsi acquis dans des discussions agonistiques

ou éristiques. Il y a un abîme entre cette façon de voir les choses

et la manière dont, plus tard, les commentateurs présenteront les

rapports entre les différents traités de l' Organon. Pour eux, le point

culminant en est l’exposé de la méthode démonstrative dans les

272

Seconds Analytiques. Certains traités préparent à cette méthode: ce

sont les Catégories, le De interpretation et les Premiers Analytiques,

où sont étudiés successivement les mots signifiants isolés, les propo-

sitions et les syllogismes. D’autres, venant après les Seconds Analytiques,

s’occupent des écarts d’avec cette méthode: ce sont les Topiques, les

Réfutations Sophistiques, la Rhétorique et peut-être aussi la Poétique76.

Diogène en sait manifestement beaucoup moins que les commentateurs

sur les traités dont il parle. Pour lui, tout tourne autour de la dia-

lectique plutôt qu’autour de la démonstration apodictique. Les deux

premières opérations qu’il attribue à la logique, l’ εὕρεσις et la κρίσις,

sont également mentionnées par Cicéron: les Stoïciens, nous dit-il,

ont bien enseigné l’art de juger du vrai et du faux (iudicare), mais

ils ont négligé de nous apprendre l’ars inveniendi; c’est à Aristote

que revient le mérite de l’avoir fait; il a en effet montré comment

on pouvait, en partant des lieux, découvrir des arguments en tout

genre77.

La dernière indication de Diogène à propos de la logique se

rapporte au critère de la vérité. D’après lui, Aristote aurait déclaré

la sensation critère de vérité pour les activités selon l’imagination;

pour les activités d’ordre éthique, relatives à la cité, à la maison et

aux lois, ce critère serait l’intellect. Il va sans dire qu’Aristote n’a

pas formulé explicitement le problème de la critériologie. Mais, sans

doute au cours des affrontements entre Dogmatiques et Sceptiques,

les philosophes se demandèrent s’il existe un critère de la vérité, et

quel il est. Rétrospectivement, on se demanda ce que chaque grande

école avait considéré comme le critère de la vérité. Aux Péripatéticiens,

on attribuait la thèse que le critère était, en quelque sorte, double:

dans le domaine sensible, la sensation mériterait confiance et sur le

plan rationnel, ce serait l’intellect; l’évidence serait preuve de la validité

de l’un et l’autre critère78. Ptolémée, qui donne comme critères la

273

sensation dans son domaine propre et l’intellect dans le sien, précise

que l’intellect est critère sous un double aspect: en tant qu’intellect

théorétique, il établit si les concepts sont différents ou identiques;

en tant que pratique, l’intellect distingue ce qui nous convient ou ne

nous convient pas79. À la lumière de ces témoignages, la phrase de

Diogène sur le critère apparaît comme incomplète. La tradition una-

nime nous engage à penser qu’à l’origine il était dit à peu près ceci:

«Pour les opérations selon l’imagination, c’est la sensation qu’il dé-

clarait critère de la vérité; (pour les activités d’ordre intellectuel, il

regardait l’intellect comme critère) et pour les activités morales rela-

tives à la cité, à la maison et aux lois, il tenait l’intellect pour le

critère.» La double mention de l’intellect, qui est critère à la fois

sur le plan théorique et sur le plan pratique, a dû provoquer, à un

certain stade de la tradition, la chute du second membre de la phrase.

L’éthique.

Les thèses de philosophie morale attribuées à Aristote ne consti-

tuent pas un résumé de la doctrine exposée, par exemple, dans l’une

des trois Éthiques. Elles apparaissent plutôt comme les réponses à

un certain nombre de questions topiques du genre de celles que se

posaient les doxographes. Dans l’exposé de Diogène, il s’agit des

questions suivantes: quelle est la fin suprême (τέλος) de l’homme?

En quoi les divers biens (ἀγαθά) contribuent-ils au bonheur (εὐδαι-

μονία)? La vertu (ἀρετή) suffit-elle à nous procurer l’eudémonie?

Les vertus s’impliquent-elles mutuellement? Le sage est-il sujet aux

passions? Comment se comporte-t-il dans la vie sociale et politique?

Quel est le meilleur genre de vie? Les sciences sont-elles utiles à l’acqui-

sition de la vertu?

274

Il apparaît que les doxographes et les auteurs apparentés se

posaient ces questions à propos de chaque penseur dont ils voulaient

préciser la position. Nous retrouvons la même “problématique”, si

l’on peut ainsi parler, dans d’autres exposés de Diogène et chez des

auteurs plus anciens80. Je ne m’arrête ici qu’à quelques exemples, qui

m’apparaissent comme les plus instructifs. Sans entrer dans les détails,

je renvoie en premier lieu à la présentation de la morale d’Aristippe,

où se retrouvent à peu près les mêmes questions topiques que dans

l’exposé consacré à Aristote81. La brève présentation de l’éthique de

Platon s’articule d’après un schéma analogue82. Mais c’est dans les

importants chapitres consacrés à l’éthique stoïcienne qu’apparaissent

le mieux toutes les ramifications du plan83. Si nous en croyons Diogène,

de nombreux Stoïciens, depuis Chrysippe, auraient “divisé” leur pré-

sentation de l’éthique en la répartissant entre les thèmes suivants:

l’élan (ὁρμή), les biens et les maux, les passions, la vertu, la fin su-

prême, la valeur première et les actions, les devoirs et les choses à

éviter. Il est donc assez probable que les grandes questions auxquelles

les doxographes cherchent la réponse chez les divers philosophes sont

275

en bonne partie celles que se posaient les Stoïciens dans leur propre

morale.

Diogène n’est d’ailleurs pas le seul témoin du schéma doxogra-

phique en question. Celui-ci se retrouve, par exemple, chez Cicéron,

dans un chapitre où sont énumérées — d’après Antiochus — les

thèses de morale à propos desquelles le stoïcien Zénon se séparait

de la tradition académico-péripatéticienne. Le voici, en résumé. La

vertu suffit à procurer le bonheur. Il n’y a d’autre bien que l’honestum.

Ce qu’est le statut des autres choses qui peuvent apparaître comme

des biens. La vertu est affaire de la seule raison. Les passions sont

à rejeter et le sage en est exempt; elles dépendent de la volonté et

du jugement84. Les matières sont groupées sous les mêmes rubriques

dans l’exposé de l’éthique péripatéticienne par Arius Didymus85; les

grands thèmes dont s’occupe l’auteur sont l’eudémonie et la fin su-

prême, les biens, la vertu, les passions, les genres de vie. Albinus

utilise à peu près les mêmes rubriques en présentant l’éthique de

Platon 86; son exposé est fait d’indications sur les biens, l'eudémonie,

la fin suprême, la vertu, les passions et l’amitié; le thème des genres

de vie, qu’on s’attendrait à trouver ici, a fait l’objet de remarques

antérieures et n’est pas repris.

La définition de la fin suprême (τέλος) donnée par Diogène

reproduit une formule bien aristotélicienne, χρῆσις ἀρετῆς ἐν βίῳ

τελείῳ. On remarquera pourtant que cette définition du τέλος est,

chez Aristote, celle de l’eudémonie. Nous ne sommes pas en présence

d’une confusion, mais tout bonnement d’un raccourci. L’auteur veut

dire à peu près ceci: la fin suprême de l’homme, c’est l’eudémonie,

et celle-ci consiste dans l’usage de la vertu dans une vie parfaite. Cette

manière de définir le τέλος selon Aristote se retrouve également chez

Arius Didymus87.

276

L’eudémonie elle-même est définie comme la somme ou la plé-

nitude (συμπλήρωμα) des biens des trois classes, les biens de l’âme,

ceux du corps et les biens extérieurs. On sait qu’Aristote a effective-

ment souligné que le bonheur ne pouvait être réalisé totalement en

l’absence de biens corporels et de biens externes; cette thèse a été

considérée de longue date comme l’une des plus caractéristiques de

sa philosophie 88. Pourtant, des controverses se sont élevées à propos

de la contribution qu’apportent au bonheur les biens autres que ceux

de l’âme. Critolaus, par exemple, considérait les trois classes de biens

comme des “parties constitutives” du bonheur, tout en accordant,

comme Diogène Laërce le fait aussi, le premier rang aux biens de

l’âme. Mais déjà Arius Didymus prenait parti contre son prédécesseur

et se refusait à admettre que les biens du corps et les biens extérieurs

fussent des constituants de l’eudémonie au même titre que ceux de

l’âme; il les considérait comme des conditions indispensables (ὧν

ἄνευoὔ), comme des facteurs (ποιητικά) du bonheur plutôt que comme

ses parties89. Dans le même sens, un Aspasius soulignera que certains

biens sont uniquement des instruments (ὄργανα) du bonheur et n’en

sont pas des parties intégrantes90. Nous ne trouvons aucune trace de

cette polémique chez Diogène. La doctrine qu’il attribue à Aristote

correspond, en gros, à la présentation qu’en donnait Critolaus. Sans

doute ne faut-il pas trop insister sur cette ressemblance; il est probable,

en effet, que la source utilisée par Diogène n’a pas vu tout ce qu’im-

pliquait l’emploi du mot συμπλήρωμα91. On se rappellera, du reste,

277

que le même mot apparaît, dans le même contexte, aussi bien chez

Cicéron92 que chez Clément d’Alexandrie93.

Si le bonheur est constitué par la somme des biens des trois

classes, il est bien évident que la vertu à elle seule ne peut réussir

à l’assurer: elle n’est pas αὐτάρκης πρὸς εὐδαιμονίαν. Ici aussi, nous

sommes en présence de la réponse à une question topique que les

doxographes se sont posée à propos des différents systèmes d’éthique,

sans doute sous l’influence de la problématique stoïcienne94.

En complément à la thèse précédente, Diogène affirme que le

sage sera malheureux (κακοδαιμονεῖν) dans les souffrances, la pau-

vreté et les autres circonstances du même genre95.

En revanche, le vice suffira pour rendre l’homme malheureux96.

278

Diogène prête à Aristote la thèse que les vertus ne sont pas

nécessairement liées les unes aux autres (μὴ ἀντακολουθεῖν): on peut,

en effet, être prudent ou juste tout en étant dissolu ou incontinent.

On sait que la thèse de l’implication réciproque des vertus était chère

aux Stoïciens. En ce qui concerne Aristote et les Péripatéticiens, les

avis sur leur position étaient partagés. À la différence de Diogène,

qui leur attribue la thèse de l’indépendance mutuelle des vertus, d’au-

tres auteurs pensent que, pour eux aussi, les vertus s’impliquaient

réciproquement97.

Le sage péripatéticien ne sera pas, comme le sage stoïcien, entiè-

rement dépourvu de passions, mais sujet à des passions modérées

(μετριοπαθής). De longue date, la thèse de la “métriopathie” du sage

a été tenue pour caractéristique de la morale péripatéticienne. Cicéron

en parle à plusieurs reprises, et elle a été très souvent mentionnée

dans la suite98.

Si la définition de l’amitié que donne Diogène rappelle une for-

mule d’Aristote, sa division évoque plutôt des exposés postérieurs99.

L’origine doxographique de l’exposé de Diogène apparaît claire-

ment dans les indications relatives à la vie sociale du sage: celui-ci

connaîtra l’amour, s’occupera de politique et acceptera de vivre chez

un roi100.

279

Des trois genres de vie, la vie contemplative, la vie pratique et

la vie de plaisir, c’est à la première qu’Aristote donnait la préférence.

La question de savoir quel est le meilleur genre de vie a été soulevée

très tôt dans la pensée grecque, et elle joue un grand rôle dans

l’histoire de la morale péripatéticienne. Nous n’avons pas à en retracer

ici les développements. Notons simplement qu’une indication analogue

à celle de Diogène figure aussi dans l’exposé d’Arius Didymus, à cette

différence près qu’au lieu de la vie de plaisir, indigne de l’homme,

Arius mentionne une vie “mixte”, alliant la pratique à la contem-

plation101.

Le dernier point donné comme caractéristique de la morale d’Ari-

stote est particulièrement remarquable: « Il estimait que les ‘arts

libéraux’ (τὰ ἐγκύκλια μαθήματα) sont utiles à l’acquisition de la

vertu ». Même si cette thèse n’est pas en désaccord avec les idées

d’Aristote102, on ne la trouve formulée nulle part dans le corpus.

Ce sont donc sans doute les doxographes qui l’ont énoncée sous cette

forme. Diogène nous livre une indication tout à fait semblable à

propos de Chrysippe103. Il attribue la thèse contraire à Diogène le

Cynique et à Ménédème104. Selon Sextus, Épicure aurait dénié aux

sciences toute utilité pour la constitution de la sagesse105. Philon

souligne également que les ἐγκύκλια contribuent à l’acquisition de

la philosophie 106. Il semble donc que la question ait été classique et

que, bien qu’Aristote ne l’ait pas abordée dans le corpus, les doxo-

graphes se devaient de la poser.

On ne peut guère concevoir que l’exposé de Diogène ait vu le

jour à une époque où on lisait attentivement et commentait dans le

280

détail un traité comme l’Éthique à Nicomaque. Les thèses que men-

tionne l’auteur ne correspondent pas, en effet, aux idées maîtresses

qu’Aristote expose dans ce traité. Elles ne s’articulent manifestement

pas sur un exposé d’Aristote lui-même. Tout nous engage plutôt à

y voir une sorte de catalogue des positions que la doxographie tenait

pour caractéristiques de l’aristotélisme. Les problèmes auxquels elles

répondent sont ceux que se posaient les doxographes dans leur examen

comparatif des différentes écoles. On ne s’étonnera donc pas que

certaines thèses attribuées à Aristote se rapportent à des questions

qu’il n’a fait qu’effleurer ou n’a même pas soulevées. Le fait que,

dans certaines d’entre elles, on retrouve des positions ou même des

formules attestées dans les écrits scolaires ne suffit pas à prouver

qu’elles remontent à un document plus récent et qu’elles supposent

un contact plus direct avec le corpus tel que nous le connaissons.

Bien avant Andronicus, en effet, on avait une connaissance plus ou

moins précise de certaines grandes thèses authentiquement aristotéli-

ciennes, sans doute grâce à des traditions d’école, à des recueils

d’extraits, à des exposés généraux dans des manuels et aux travaux

des doxographes. Ce n’est certainement pas un hasard que les thèses

attribuées au Stagirite par Diogène soient justement celles que men-

tionnent aussi des auteurs tels que Cicéron, Philon ou Arius Didymus.

Tout nous porte donc à croire que l’exposé de Diogène remonte à

une source vieille de plusieurs siècles et antérieure, en tout cas, à la

renaissance de l’aristotélisme déclenchée par les travaux d’Andronicus107.

d) La physique.

La troisième partie de l’exposé, consacrée à la philosophie théo-

rétique, s’ouvre sur un éloge d’Aristote. Celui-ci s’est intéressé au

281

plus haut point à la recherche des causes (αῖτιολογικώτατος πάντων

ἐγένετο μάλιστα), si bien qu’il a donné les causes des choses les

plus minimes; c’est d’ailleurs pour cela qu’il a écrit une quantité

importante d’ouvrages de philosophie naturelle. Les lecteurs du corpus

aristotelicum
se rappelleront que, dans les Analytiques, Aristote attri-

bue une importance primordiale à la connaissance par les causes, et

que la recherche des causes joue également un rôle de premier plan

dans les ouvrages de physique et de zoologie. Cela ne suffit pourtant

pas pour justifier la conclusion que l’auteur d’un tel éloge devait bien

connaître le corpus et que donc il aurait écrit après Andronicus 108.

En fait, il n’a sans doute fait que reproduire une tradition dont nous

n’avons pas d’autre trace, si ce n’est un passage de Strabon où il est

dit de Posidonius: πολὺ γὰρ ἐστι τὸ αἰτιολογικὸν παρ’ αὐτῷ καὶ

τὸ ἀριστοτελίζον109. L’association du qualificatif αἰτιολογικός avec

le nom d’Aristote ne manque pas d’être révélatrice.

La première thèse rapportée par Diogène dans ce chapitre a trait

à Dieu. Comme Platon, Aristote déclarait Dieu incorporel (ἀσώματος).

En fait, Aristote ne dit cela nulle part. Il saute aux yeux que nous

avons ici la réponse à une question que se posaient les doxographes

à propos de chaque penseur: comment concevait-on Dieu? Le tenait-

on pour corporel ou pour incorporel110 ?

Diogène poursuit: la providence de Dieu s’étend au domaine

des êtres célestes: Dieu lui-même est immobile; les êtres terrestres

sont administrés en vertu de la “sympathie” qui les unit aux êtres

célestes. À nouveau, nous sommes en présence d’une doctrine qu’à

notre connaissance Aristote n’a professée nulle part ailleurs sous cette

forme. Nous savons toutefois que, surtout pour répondre à la théorie

282

stoïcienne, on a très tôt cherché à constituer une doctrine aristotéli-

cienne de la providence; celle-ci se fondait surtout sur le rôle moteur

de la cause première: le mouvement des astres, absolument régulier,

apparaissait comme le fruit de l’action providentielle divine; les mou-

vements des choses d’ici-bas, quoique irréguliers, dépendaient pourtant

dans une certaine mesure des mouvements célestes. D’après la formule

traditionnelle, l’activité providentielle de Dieu ne descend donc pas

plus bas que la sphère de la lune111.

En plus des quatre éléments traditionnels, il en existe un cin-

quième, dont sont faits les corps éthérés; son mouvement, différent

de celui des autres éléments, est le mouvement circulaire. De tout

temps, cette théorie du “cinquième élément” a été regardée comme

le trait le plus caractéristique de la physique aristotélicienne. On la

connaissait bien avant que l’on s’occupe attentivement du De caelo.

Elle est déjà mentionnée chez les doxographes 112; Cicéron ne l’ignore

pas; on la retrouve dans le De mundo pseudo-aristotélicien; Atticus

la critique violemment113. Il se peut, du reste, qu’Aristote l’ait pré-

sentée déjà dans son dialogue Sur la philosophie. Notons aussi que

chez Aetius, il arrive que la mention du cinquième élément fasse

suite, comme c’est le cas chez Diogène, aux indications relatives à

Dieu 114.

L’exposé de Diogène se termine avec des considérations sur l’âme.

On trouve, dans le dernier paragraphe, une définition de l’âme qui

283

est calquée sur celle d’Aristote, et une sorte de commentaire succint,

où sont brièvement expliqués les éléments de cette définition. Le

morceau compte certainement parmi les plus difficiles de l’exposé.

L’auteur y accumule ineptie sur ineptie. Il est manifeste qu’il parle

de choses qui ne lui sont pas du tout familières, et qu’il n’y a rien

compris. Avant de nous demander comment il a pu écrire ce tissu

de sottises, considérons tout d’abord le texte tel qu’il se présente dans

les manuscrits:

καὶ τὴν ψυχὴν δὲ ἀσώματον, ἐντελέχειαν οὖσαν τὴν πρώτην

σώματος [γὰρ] φυσικοῦ καὶ ὀργανικοῦ δυνάμει ζωὴν ἔχοντος.

διττὴ δ’ ἐστιν αὕτή κατ’ αὐτόν.

λέγει δ’ ἐντελέχειαν ἧς ἐστιν εἶδός τι ἀσώματον

ἡ μὲν κατὰ δύναμιν, ὡς ἐν τῷ κηρῷ ὁ Ἐρμῆς ἐπιτηδειάτητα

ἔχοντι ἐπιδέξασθαι τοὺς χαρακτήρας καὶ ὁ ἐν τῷ χαλκῷ ἀνδριάς·

καθ’ ἕξιν δὲ λέγεται ἐντελέχεια ἡ τοῦ συντετελεσμένου Ἑρμουἢ ἀνδριάντος.

σώματος δὲ φυσικοῦ, ἐπεὶ τῶν σωμάτων τὰ μὲν ἐστι χειρόκμητα,

ὡς τὰ ὑπὸ τῶν τεχνιτῶν γινόμενα, οἷον πύργος, πλοῖον

τὰ δὲ ὑπὸ φύσεως, ὡς φυτὰ καὶ τὰ τῶν ζῴων.

ὀργανικοῦ δὲ εἶπε, τουτέστι πρός τι κατεσκευασμένου,

ὡς ἡ ὅρασις πρὸς τὸ ὁρᾶν καὶ ἡ ἀκοὴ πρὸς τὸ ἀκούειν.

δυνάμει δὲ ζωὴν ἔχοντος, οἷον ἐν αὐτῷ.

τὸ δυνάμει δὲ διττόν, ἢ καθ’ ἕξιν ἢ κατ’ ἐνέργειαν· κατ’

ἐνέργειαν μέν, ὡς ὁ ἐγρηγορὼς λέγεται ψυχὴν ἔχειν, καθ’ ἕξιν

δ’, ὡς ὁ καθεύδων. ἵν’ οὖν καἰ οὗτος ὑποπίπτῃ, τὸ δυνάμει

προσέθηκε.

L’âme est incorporelle. La question à laquelle répond cette thèse

a été soulevée par les doxographes. Dans ses indications sur l’âme,

Aetius commence par énumérer les penseurs qui l’ont tenue pour

incorporelle, puis il passe alors à ceux qui ont vu en elle un corps.

Aristote figure évidemment dans le groupe de ceux qui l’ont con-

sidérée comme incorporelle115.

284

Après cela vient la célèbre définition de l’âme comme entéléchie

première du corps naturel organisé. Le γάρ qui suit σώματος montre

bien que l’auteur n’a pas compris grand-chose à ce qu’il écrivait.

L’intérêt principal de la définition donnée par Diogène réside dans

le fait qu’elle n’est pas la reproduction strictement littérale de celle

d’Aristote, mais unit à la formule de 412 a 27-28 («entéléchie pre-

mière du corps naturel ayant la vie en puissance») l’indication, prise

à 412 b 5-6, qu’il s’agit d’un corps naturel “organisé” (ὀργανικοῦ).

C’est déjà sous cette forme que la définition apparaît chez Aetius

et chez deux auteurs qui dépendent de lui116. Alexandre d’Aphrodise

la cite également117, mais il laisse entendre qu’elle ne figure pas sous

cette forme chez Aristote; celui-ci aurait tout d’abord employé l’ex-

pression δυνάμει ζωὴν ἔχοντος, puis y aurait substitué ensuite, dans

la définition complète, le terme ὀργανικοῦ118. On la retrouve aussi

chez Calcidius, qui l’explique partie par partie119.

Diogène commente ensuite la définition de l’âme morceau par

morceau. Les premières lignes de son commentaire sont, de prime

abord, très peu satisfaisantes. Sauf erreur, elles semblent bien avoir

été victimes de plusieurs accidents, dont nous avons à rechercher

l’origine sans vouloir pour autant corriger en conséquence le texte

de Diogène. L’indication διττὴ δ’ ἐστιν αὕτη κατ’ αὐτὸν ne peut

guère se rapporter qu’à la mention d’une πρώτη ἐντελέχεια: il s’agit

d’expliquer qu’il y a deux entéléchies. Avant cette explication, nous

attendons un mot de commentaire sur le sens du terme “entéléchie”

lui-même; or ce commentaire ne vient qu’à la ligne suivante, et sous

une forme éminemment suspecte, le génitif ἧς étant difficilement

justifiable. Si l’on veut y voir clair, il faut supposer que l’ordre des

divers membres de la phrase a été bouleversé, sans doute parce que

certains d’entre eux, qui apparaissaient comme marginalia, ont été

mal situés par le rédacteur qui a voulu fondre en un texte unique

285

le texte de base et les additions marginales. L’ordre originel devait

être à peu près le suivant: λέγει, δ’ἐντελέχειαν εἶδός τι ἀσώματον·

διττὴ δ’ ἐστὶν αὕτη κατ’ αὐτόν, ἧς ἐστιν ἡ μὲν κατὰ δύναμιν κτλ120.

Nous attendons alors des indications sur la distinction d’une en-

téléchie première et d’une entéléchie seconde, distinction formulée

par Aristote en de an. B 1. 412 a 9-11 et 21-27. Mais notre attente

est déçue. L’auteur explique que l’une est “selon la puissance”, comme

l’Hermès est dans la cire qui est apte à recevoir les caractères et

comme la statue est contenue potentiellement dans l’airain; par “enté-

léchie en habitus”, on entend celle de l’Hermès achevé ou de la statue.

Diogène est manifestement à côté de la question, puisqu’il se con-

tente, en fait, d’en appeler à la distinction aristotélicienne entre poten-

tialité et actualité121. Par ailleurs, chez Aristote, l’Hermès est cité

comme exemple d’une statue à réaliser soit dans le bois, soit dans

la pierre; chez Diogène, au contraire, l’Hermès apparaît comme une

empreinte dans la cire, et il est dit que la cire est apte à recevoir

les caractères. Plutôt que d’une statuette du dieu faite de cire, Diogène

suggère donc qu’il s’agit d’un cachet représentant Hermès et gravé

dans la cire. À moins, toutefois, qu’il n’ait mélangé deux exemples,

celui d’un quelconque cachet (σφραγίς) imprimé dans la cire et celui

de la statue d’Hermès taillée dans le bois ou le marbre.

Quoi qu’il en soit, on peut se demander comment Diogène a

été amené à parler d’une “entéléchie selon la puissance” et d’une

“entéléchie selon l’habitus”. Si je ne m’abuse, c’est son identification

de l’entéléchie avec “une certaine forme” (εἶδός τι) qui est à la base

de cette construction malheureuse; c’est, en effet, la forme qui est

286

en puissance dans la matière avant l’intervention du sculpteur et est

réalisée lors de la naissance de la statue122.

La phrase suivante n’offre pas de grande difficulté. Diogène com-

mente σώματος φυσικοῦ en signalant que certains corps, tels la tour

ou le navire, sont faits de main d’homme, tandis que d’autres, tels

les plantes ou les corps des animaux, sont constitués par la nature.

Dans sa paraphrase, Thémistius opère la même distinction; il ajoute

que, parmi les corps naturels, les uns n’ont pas la vie et les autres

l’ont; ces derniers sont capables de se nourrir et de croître par eux-

memes123.

Nous pouvons aussi passer rapidement sur le commentaire con-

sacré à ὀργανικού. L’expression signifie que le corps est disposé en

vue d’une certaine opération, de la même manière que l’oeil l’est en

vue de l’acte de voir et l’ouïe en vue de l’acte d’entendre 124.

La brève remarque d’après laquelle «ayant la vie en puissance

“signifie” en soi-même» (les éditeurs écrivent avec raison έν έαυτῷ)

s’éclaire à la lumière de la paraphrase de Thémistius. Il ne s’agit pas

d’une puissance qui aurait encore à se réaliser, mais d’une capacité

déjà présente dans le corps en question: de l’être qui, en fait, marche,

nous disons qu’il est capable de marcher, et, d’une manière plus

générale, de l’être qui est quelque chose en acte, nous disons qu’il

est capable d’être cette chose125.

287

La dernière phrase du commentaire est, en revanche, d’une grande

difficulté. Je la traduis: «L’expression “en puissance” a deux sens;

elle se dit selon l’habitus ou selon l’acte. Selon l’acte, comme on dit

que l’homme éveillé a une âme; selon l’habitus, comme l’homme

endormi. Donc, pour que ce dernier tombe, lui aussi, sous la défi-

nition, il a ajouté “en puissance”». Ces lignes se donnent pour une

explication de δυνάμει. Pourtant, à y regarder de plus près, on s’aper-

çoit que ce n’est pas le cas. Ce qui apparaît tantôt en habitus et

tantôt en acte, ce n’est pas la puissance, mais bien la vie; pendant

le sommeil, par exemple, on possède la vie, mais à l’état de simple

habitus; à l’état de veille, en revanche, la vie se manifeste comme

une activité. C’est ce qu’explique Aristote lui-même et ce qui l’amène

à définir l’âme comme une entéléchie première126. Je croyais, en 1949,

que ces lignes se rapportaient, en réalité, à l’entéléchie, nommée plus

haut; je proposais, en conséquence, de substituer ἐντελεχείᾳ au

δυνάμει du texte traditionnel et de placer les lignes litigieuses entre

ἀνδριάντος et σώματος127. Sans vouloir rejeter entièrement cette

explication, je crois aujourd’hui qu’on peut, sans déplacer le texte,

expliquer plus simplement comment est née la bévue de Diogène.

Le modèle — qu’il s’agisse du texte de base ou d’une addition margi-

nale — devait porter non pas τὸ δυνάμει δὲ διττόν, mais bien τοῦτο

δὲ διττόν ou quelque chose d’analogue, le démonstratif se rapportant

non à δυνάμει, mais à ζωὴν ἔχειν. Le rédacteur s’est efforcé de

donner un contenu concret au démonstratif et a malencontreusement

écrit δυνάμει au lieu de ζωὴν ἔχειν, qui s’imposait. Le dernier mor-

ceau du paragraphe, ἵν’ οὖν-προσέθηκε, prouve, à mon sens, que les

lignes litigieuses se veulent bien être une exégèse de δυνάμει ζωὴν

ἔχοντος et ne doivent donc pas être déplacées.

Si l’on compare les explications que donne Diogène à propos de

la définition de l’âme à celles que lui consacreront plus tard les grands

commentateurs d’Aristote, on ne peut manquer d’être frappé par les

maladresses de notre auteur et les erreurs dont il s’est rendu coupable.

288

Il saute aux yeux qu’il ne comprenait pas grand-chose à la philosophie

d’Aristote. Sans doute pouvons-nous admettre que sa source, en dépit

de sa concision, était un peu meilleure. Mais elle doit remonter à

une époque à laquelle on ne consacrait pas encore à Aristote des

commentaires fort étendus 128. Du reste, il est très possible que les

explications sur la définition aristotélicienne de l’âme ne soient pas

extraites d’un commentaire complet au De anima, mais proviennent

d’un manuel assez primitif comme il devait en exister dès avant les

travaux d’Andronicus129.

Diogène devait être à peu près le contemporain d’Alexandre

d’Aphrodise. À son époque, les philosophes connaissaient donc bien

la pensée d’Aristote ou, du moins, il devait leur être facile, s’ils le

voulaient, d’approfondir leurs connaissances. Cette constatation n’en

rend que plus étrange la manière dont Diogène présente la philosophie

du Stagirite. Le caractère le plus marquant de son exposé est qu’il

s’agit d’un choix: le compilateur se contente d’énumérer quelques

thèses, sans doute celles qui, d’après lui, dépeignent le mieux l’ari-

stotélisme et permettent de le distinguer des écoles rivales. En second

lieu, nous devons noter que ces thèses ne sont pas nécessairement les

thèses centrales de l’aristotélisme tel que nous le connaissons; certaines

d’entre elles, comme la théorie de la providence, nous apparaissent

même comme des constructions postérieures, destinées à préciser ce

qu’aurait pu être la réponse d’Aristote à des problèmes soulevés par

d’autres écoles. Nous avons tout lieu de croire que l’exposé de Diogène

remonte, en fin de compte, à un ouvrage du type doxographique,

c’est-à-dire à un ouvrage dans lequel, pour chaque penseur ou pour

chaque école, on trouvait les réponses données à un certain nombre

de questions-clés, les mêmes pour tous les systèmes. À cet égard, il

289

est très significatif que les indications du doxographe Aetius et des

auteurs qui dépendent de lui coïncident assez souvent avec celles de

Diogène. D’autres auteurs, qui ne connaissent pas ou n’utilisent pas

encore les grands travaux exégétiques suscités par Andronicus, nous

offrent à peu près la même image de l’aristotélisme. Il suffit de

nommer Cicéron, Arius Didymus, Philon d’Alexandrie, Sénèque, etc.

Le platonicien Atticus qui, au second siècle de notre ère, reproche

ouvertement au Stagirite de s’être séparé de Platon, estime que la

dissidence se manifeste dans les thèses aristotéliciennes suivantes: la

vertu ne suffit pas à faire le bonheur; les biens du corps et les biens

externes y sont indispensables; le juste ne peut connaître le bonheur

dans les tourments; le monde sublunaire n’est pas soumis directement

à la providence divine; le monde est éternel; il existe un cinquième

élément, impassible, éternel, immuable, mû en cercle par nature; l’âme

est mortelle; elle est définie comme “l’entéléchie d’un corps naturel

organisé”; la nature est substituée à l’âme du monde; la doctrine des

Idées est à rejeter130. Une bonne partie de ces thèses apparaissent

aussi chez Diogène; bien que celui-ci ne mentionne ni la mortalité de

l’âme, ni l’éternité du monde, ni le rejet de la théorie des Idées, il

est clair qu’il se représente l’aristotélisme à peu près de la même ma-

nière qu’Atticus. L’aristotélisme de nos deux auteurs est, en gros,

l’aristotélisme tel qu’on le voyait avant la renaissance déclenchée par

les travaux d’Andronicus. L’activité des grands commentateurs a cer-

tainement contribué à rendre Aristote plus accessible et à le faire

mieux connaître aux spécialistes. Elle n’a pourtant pas éliminé du

jour au lendemain l’image, incomplète et déformée, qu’on avait de

l’aristotélisme au second ou au premier siècle avant J.-C. Nous ignorons

par quels intermédiaires Diogène a eu accès à cette ancienne tradition.

L’examen des quelques lignes qu’il consacre à la logique confirme

que son exposé remonte, en définitive, à des sources vieilles de plu-

sieurs siècles et manifestement antérieures à Andronicus. Notre com-

pilateur paraît connaître le titre de plusieurs traités de l’Organon,

290

mais il n’a, sur leur contenu, que des idées fort imprécises ou même

fausses. À la manière des rhéteurs et des dialecticiens de l’époque

hellénistique, il penche à croire que la logique est avant tout un art

de persuader, tant dans la discussion que par le discours suivi. Sans

doute, il n’ignore pas complètement que l’analytique aide à la décou-

verte du vrai; il présente néanmoins l’Organon comme si les buts

principaux en étaient la découverte, l’appréciation et l’utilisation d’ar-

guments probables. Cela ne répond nullement à la conception de la

logique élaborée par les commentateurs et les autres aristotélisants

qui ont étudié de près les ouvrages logiques d’Aristote.

Si les observations présentées ci-dessus sont valables, on peut en

déduire que l’exposé de Diogène, bien que conservé par un auteur

du 3e siècle de notre ère, mérite d’être regardé comme une des

présentations les plus anciennes du système d’Aristote. Il nous apparaît,

à nous qui connaissons mieux l’aristotélisme, comme fort peu satisfaisant.

Mais, aux yeux de Diogène, c’est manifestement son grand âge qui fait

sa valeur. Plutôt que de puiser à une source contemporaine, ce qu’il

aurait pu faire sans trop de difficulté, Diogène a préféré reproduire le

morceau vénérable que lui fournissait son modèle. À tout prendre,

les historiens de l'aristotélisme doivent lui en être reconnaissants.

3. Informations tirées d’Aristote.

Il n’est pas sans intérêt de rappeler qu’en une trentaine de passages

de son oeuvre, Diogène nous fournit des renseignements qu’il dit tirés

d’Aristote. Parfois, il se contente d’indiquer Aristote comme source,

parfois il donne le titre de l’ouvrage où figurait le détail mentionné.

Nous ne pouvons ici étudier par le menu chacune de ces références.

Quelques observations s’imposent cependant. Une bonne partie des

renvois à Aristote visent des dialogues et autres ouvrages exotériques

aujourd’hui perdus. Du Magikos proviennent des renseignements sur

les débuts de la philosophie chez les barbares et sur les mages 131. Au

291

premier livre du De philosophia est empruntée l’indication que les mages

étaient plus anciens que les Egyptiens132. Au De educatione remonte

un renseignement sur une invention utilitaire de Protagoras133. Dans le

Sophiste, Aristote présentait Empédocle comme l’inventeur de la

rhétorique et Zénon d’Elée comme celui de la dialectique134. Plusieurs

citations remontent au De poetis: Alexamenos fût le premier à écrire

des dialogues; Empédocle utilisa des métaphores et d’autres tours

poétiques; Antiloque de Lemnos et Antiphon le devin étaient hostiles

à Socrate comme d’autres le furent à Homère ou à Hésiode 135. L’ouvrage

Sur les Pythagoriciens est cité une fois explicitement136, et il est

probable que d’autres renseignements sur Pythagore découlent du même

ouvrage137. Diogène n’indique malheureusement pas à quels écrits

d’Aristote remontent les détails qu’il rapporte sur Périandre138, Empé-

docle139, Protagoras140, Zénon d’Elée141, Socrate142, Platon143, Gryllos,

fils de Xénophon144, le médecin Straton145 et un certain Andron

d’Argos146. L’essentiel pour nous est de constater qu’aucun de ces

renseignements ne se retrouve dans les traités scolaires que nous lisons

encore.

292

Les grandes collections documentaires réalisées par Aristote et

ses collaborateurs, et dont il nous reste peu de fragments, ont également

été exploitées. Ainsi, la date de la victoire olympique du grand-père

d’Empédocle pourrait bien avoir été donnée dans les Ὀλυμπιονῖκαι147.

La mention d’un orateur du nom de Théodore est rapportée à

l’ ἐπιτομὴ τῶν ῥητόρων, et ce titre désigne certainement la célèbre

συναγωγὴ τεχνῶν148. Enfin, un renseignement sur Pythagore est

emprunté à la Constitution des Déliens149.

Par ailleurs, il arrive à Diogène de citer in extenso des textes

d’Aristote ou attribués à Aristote et que ne nous a pas conservés la

tradition directe. C’est le cas pour le fameux Hymne à la vertu, composé

en l’honneur d’Hermias150, et pour les Divisions151.

Comparés à ce nombre élevé de renvois à des ouvrages perdus,

les passages où Diogène donne des extraits d’écrits conservés sont des

plus rares. Nous avons parlé plus haut de la définition de l’âme; sans

doute ne s’agit-il pas, à proprement parler, d’une citation littérale, mais

plutôt d’une adaptation, qui semble bien avoir été traditionnelle depuis

les travaux des doxographes152.

Il serait sans doute osé de considérer comme un emprunt au

De anima la déclaration d’Aristote que Diogène rapporte au sujet de

Thalès. Diogène écrit153 : Ἀριστοτέλης δὲ καὶ Ἱππίας φασὶν αὐτὸν

καὶ τοῖς ἀψύχοις μεταδιδόναι ψυχάς, τεκμαιρόμενον ἐκ τῆς λίθου

τῆς μαγνήτιδος καὶ τοῦ ἠλέκτρου. Dans le chapitre du De anima

où il est question des penseurs qui ont considéré l’âme comme motrice,

on lit154: ἔοικε δὲ καὶ Θαλῆς ἐξ ὧν ἀπομνημονεύουσι κινητικόν τι

τὴν ψυχὴν ὑπολαβεῖν, εἴπερ τὸν λίθον ἔφη ψυχὴν ἔχειν, ὅτι τὸν

293

σίδηρον κινεῖ. Sans vouloir nier qu’il y ait des points communs entre

les deux témoignages, j’hésite à admettre que le renseignement de

Diogène découle du De anima. Dans le passage cité de ce traité,

Aristote met l’accent sur le rôle moteur de l’âme; chez Diogène, c’est

de l’animation universelle qu’il est question. Mais il y a plus: quand

Diogène mentionne ensemble Aristote et Hippias, c’est sans doute

parce que le premier citait le second. Dans le De anima, au contraire,

Aristote se contente de l’indication assez vague ἐξ ὧν ἀπομνημονεύουσι

pour laisser entendre qu’il se fonde sur une source qu’il ne nomme

pas. Je suis, dès lors, porté à croire que, dans un ouvrage perdu,

Aristote citait Hippias à propos de Thalès; il s’en serait souvenu en

rédigeant son De anima, mais se serait contenté alors d’une allusion

imprécise à sa source. Comme à l’habitude, c’est à l’ouvrage perdu

et non au traité scolaire que remonterait l’indication de Diogène.

En revanche, quand Diogène rapporte qu’Eudoxe identifiait le

plaisir avec le bien, on ne peut douter que ce renseignement remonte,

en fin de compte, à l’Éthique à Nicomaque. Il écrit155: φηςὶ δ’ αὐτὸν

[= Εὔδοξον] Νικόμαχος ὁ Ἀριστοτέλους τὴν ἡδονὴν λέγειν τὸ

ἀγαθόν. Le texte correspondant de l’Éthique 156 est le suivant: Εὔδοξος

μὲν οὖν τὴν ἡδονήν τἀγαθόν ᾤετ’ εἶναι. Ce qui nous frappe dans

le témoignage de Diogène, c’est qu’il tient l’Éthique pour un ouvrage

de Nicomaque, le fils d’Aristote. Or la même attribution est défendue

par Cicéron, qui écrit157 : quare teneamus Aristotelem et eius filium

Nicomachum, cuius accurate scripti de moribus libri dicuntur illi quidem

esse Aristoteli, sed non video cur non potuerit patri similis esse filius.

Elle découle, sans nul doute, d’une interprétation erronée du titre

ἠθικὰ Νικομάχεια. Grâce à Cicéron, qui utilise une source plus

ancienne, Antiochus, nous savons donc que, bien avant les travaux

d’Andronicus, on tenait le fils d’Aristote pour l’auteur du traité appelé

Éthique Nicomachéenne. Et cela nous engage à penser que Diogène a

trouvé son information sur Eudoxe dans un manuel (doxographique?)

294

ancien, où la célèbre Éthique d’Aristote était encore attribuée à son

fils.

Ce rapide coup d’oeil sur les renvois à Aristote que l’on trouve

en dehors du bios lui-même confirme tout à fait les conclusions

auxquelles nous ont amenés les analyses consacrées au v livre. Diogène

et ses sources ignorent à peu près tout des traités scolaires d’Aristote.

Leur Aristote, c’est avant tout celui des ouvrages perdus: celui des

écrits dits exotériques, qu’on lisait beaucoup avant qu’Andronicus ne

tirât les ouvrages scolaires de l’oubli à peu près complet dans lequel

ils étaient tombés. C’est aussi celui des grandes collections documentaires,

qui étaient bien faites pour retenir l’attention des savants de l’époque

hellénistique. Dans l’ensemble, on peut dire que l’image de l’aristoté-

lisme que nous livre Diogène, c’est celle qu’on s’en faisait trois ou

quatre siècles auparavant, à une époque où les traités scolaires n’avaient

pas encore fait l’objet d’une étude approfondie. Si, d’aventure, quelques

indications qu’il nous donne mentionnent des ouvrages scolaires ou en

évoquent des échos, elles ne représentent, en fait, que les informations

assez générales et assez vagues dont on disposait avant Andronicus.

1.
V 11-16; 51-57; 61-64; 69-74. Pour les renvois à Diogène Laërce, je ne

donne, comme ici, que le livre et le paragraphe, sans indiquer le nom de l’auteur.
2.
III 41-43.
3.
X 16-21.
4.
Voir, en dernier lieu, H. B. Gottschalk, Notes on the Wills of the Peri-,

patetic Scholars,
«Hermes», C (1972) pp. 314-42, où sont mentionnés (p. 314

note 2). les travaux antérieurs.
5.
V 39.
6.
V 52-53.
7.
V 62.
8.
V 70.
9.
V 52.
10.
Cette histoire, et, d’une manière plus générale, celle de la bibliothèque

d’Aristote ont déjà fait couler beaucoup d’encre. Parmi les études récentes, je

citerai H. B. Gottschalk, art. cit., pp. 335-42. P. Moraux, Der Aristotelismus

bei den Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias.
I. Die Renais-­

sance des Aristotelismus im I. Jh. v. Chr.,
Berlin-New York 1973; II. Der Aristo-­

telismus im I. und II. Jh.
n. Chr., Berlin-New York 1984 (Peripatoi, 5-6), I,

pp. 5-31; R. Blum, Kallimachos und die Literaturverzeichnung bei den Griechen.

Untersuchungen zur Geschichte der Biobibliographie,
(Archiv für Geschichte des

Buchwesens, XVIII 1-2) Frankfurt am Main 1977, p. 109-33.
11.
V 62.
12.
V 73.
13.
V 22-27.
14.
V 42-50.
15.
V 59-60.
16.
V 80-81.
17.
17 V 86-88.
18.
P. Moraux, Les listes anciennes des ouvrages d’Aristote, (Aristote. Traduc-

tions et Études) Louvain 1951.
19.
Sur le catalogue de Straton, voir, en dernier lieu, M. Gatzemeier, Die

Naturphilosophie des Straton von Lampsakos,
Meisenheim am Glan 1970, pp. 38-43.
20.
H. Usener, Analecta Theophrastea, diss. Bonn, Leipzig 1858, pp. 1-24.
21.
Sur le catalogue de Théophraste, voir la bonne mise au point d’O. Re-

genbogen,
s.v. Theophrastos (n. 3), in RE Supplbd. VII (1940) coll. 1363-70: le

catalogue doit être d’Hermippos; il donne les ouvrages en possession de la biblio-

thèque d’Alexandrie.
22.
Dans le même sens, F. Wehrli, Die Schule des Aristoteles. Texte und

Kommentar,
I-X, Basel 1944-1959, IV, pp. 56-7: les catalogues d’Aristote et de

Straton, dont l’origine reste mystérieuse, ne présentent aucune trace d’ordre alpha-

bétique. «Hermipp als Urheber [...] kommt nicht in Betracht, wenn auf diesen

das alphabetische Theophrastregister bei Diogenes Laertios V 42 ff. zurückgeht ».
23.
Status quaestionis dans P. Moraux, Der Aristotelismus cit., I, p. 4 note 2.
24.
R. Blum, op. cit., p. 125.
25.
Vie d’Aristote V 9-10 = F. Jacoby, Apollodors Chronik. Eine Sammlung

der Fragmente,
Berlin 1902, pp. 316-39 = FGrHist 244 f 38. Ce sont les

événements dont Apollodore précise la chronologie qui forment le cadre de la

“biographie” présentée en v 1-6. Il est fort probable qu’Apollodore a utilisé une

Vie plus ancienne, qui a également laissé des traces chez Diogène; sur la question,

voir P. Moraux, La composition de la "Vie d’Aristote” chez Diogène Laërce,

«Revue des Études Grecques», LXIII (1955) pp. 124-63. Théophraste prend la

direction de l’école, V 36; sa mort, V 40 = F. Jacoby, op. cit., p. 352 = FGrHist

244 F 349. Début et durée du scolarcat de Straton, V 58 = F. Jacoby, op. cit.,

p. 353 = FGrHist 244 F 40. Début et durée du scolarcat de Lycon, V 68 =

F. Jacoby, op. cit., p. 353 = FGrHist 244 F 350.
26.
Diogène a-t-il utilisé directement Apollodore, dont il aurait lui-même

inséré les indications dans le premier fonds de ses biographies? Certains savants

semblent portés à le croire. Il faut cependant tenir compte du fait, établi par

F. Jacoby, op. cit., p. 57-9 et 318, qu’Apollodore donnait uniquement les noms

des archontes éponymes pour dater les événements. Chez Diogène, au contraire,

on trouve une datation par olympiades à côté de celle par archontes éponymes.

Il apparaît ainsi que Diogène (ou sa source) disposait d’une adaptation d’Apol-

lodore, dans laquelle était établie la correspondance entre archontes et olympiades.

Voir, dans ce sens, P. Moraux, La composition cit., p. 124, et J. Mejer, Diogenes

Laertius and his Hellenistic Background
, (Hermes Einzelschriften, 40) Wiesbaden

1978, p. 34.
26a.
On trouvera de plus amples informations sur ces rubriques, avec les

références, dans l’ouvrage de R. Hope, The Book of Diogenes Laertius. Its Spirit

and Its Method
, New York 1930, pp. 145-67.
26b.
R. Hope, op. cit., p. 59, signale qu’il y a chez Diogène 1186 références

explicites à 250 auteurs.
27.
À moins qu’il ne s’agisse de Timée: voir J. Mejer, op. cit., p. 26 avec

la note 51.
28.
R. Hope, op. cit., pp. 37-97, donne un aperçu des travaux qui abordent

l’étude des sources de Diogène. La difficulté de cette étude et la nécessité de

replacer Diogène dans une longue tradition, dont bien des aspects nous échappent,

ont été souligés par E. Schwartz, s.v. Diogenes (n. 40), in RE v 1 (1903) coll.

738-63, spécialement coll. 749-50.
29.
Comment se présentaient, à l’origine, les addenda destinés à être insérés

dans le texte primitif? D’aucuns, Wilamowitz et Schwartz, par exemple, ont

pensé qu’ils étaient donnés dans des sortes de “fiches” ou de “papillons” (Zettel),

d’autres, comme Usener et Gerke, imaginent que le texte primitif avait été pourvu

de notes marginales plus ou moins étendues. Voir à ce sujet, J. Mejer, op. cit.,

p. 14, et ci-dessous, pp. 260-3.
30.
III 5-6. Voir H. Usener, Epicurea, Leipzig 1887, pp. XXIII-XXV.
31.
X 117-135. Voir H. Usener, op. cit., pp. XXVIII-XXXVI, et E. Schwartz,

s.v. Diogenes, cit., coll. 740-1.
32.
X 22. Voir H. Usener, op. cit., p. XXVI, et E. Schwartz, s.v. Diogenes,

cit., col. 740.
33.
X 39; 40; 43; 44; 50; 66; 139. Voir H. Usener, op. cit., pp. XXVI-VII.

Dans leurs éditions, R. D. Hicks et H. S. Long ont isolé typographiquement ces

additions du texte de base. Même Jean Bollack, pourtant toujours prêt à défendre

la tradition manuscrite envers et contre tout, n’hésite pas à considérer ces passages

comme des “gloses” ou des “scholies”. Il est certain, d’après lui, qu’elles sont

anciennes et remontent « soit à Diogène lui-même, qui ferait le scholiaste et

noterait en marge des indications utiles [...] soit plutôt à l’exemplaire qu’il lit»

(J. Bollack, M. Bollack, H. Wismann, La lettre d’Épicure, Paris 1971, pp. 27-8).
34.
P. Moraux, La composition cit., pp. 127-52.
35.
V 36-38.
36.
V 39-41.
37.
V 57.
38.
V 60.
39.
V 68.
40.
V 75.
41.
E. Schwartz, s.v. Diogenes, cit., col. 744. E. Mensching, Favorin von

Arelate. Der erste Teil der Fragmente: Memorabilien und Omnigena Historia
,

(Texte und Kommentare, 3) Berlin 1963, pp. 73-4; 80-1. J. Mejer, op. cit., pp. 22-3.
42.
V 76. Voir F. Wehrli, op. cit., IV, frr. 36-38, avec le commentaire.
43.
V 76 = F. Wehrli, op. cit., IV, fr. 68. Voir aussi ibid. le commentaire

au fr. 200.
44.
V 76 σφόδρα δὲ λαμπρὸς ὢν παρὰ τοῖς Ἀθηναίοις [...].
45.
V 82-84.
46.
V 79. Voir F. Wehrli, op. cit., iv, fr. 69.
47.
Sur les conseils de Démétrius à Ptolémée, voir V 78. F. Wehrli rapproche

à juste titre dans son fr. 69 l’anecdote empruntée à Hermippos (V 78) de la

variante qui remonte à Héraclide.
48.
V 79 = F. Wehrli, op. cit., IV, fr. 57.
49.
V 76-77.
50.
On peut établir, par divers recoupements, que Diogène Laërce a dû écrire

à la fin du 2e siècle ou dans la première moitié du 3e. Voir le bref status quae-

stionis
dans R. Hope, op. cit., pp. 4-9. Favorinus le précédait donc de moins

d’un siècle. Sans doute plus personne tient-il celui-ci, comme le faisait par exemple

E. Maass, De biographis Graecis quaestiones selectae, (Philologische Untersuchun-

gen, 3) Berlin 1880, pp. 1-141, en 1880, pour la source principale de Diogène

(déjà U. von Wilamowitz-Moellendorff, Ad Ernestum Maassium epistula, in

De biographis Graecis quaestiones selectae, (Philologische Untersuchungen, 3) Ber-

lin 1881, pp. 142-64, pp. 147-51, avait sévèrement critiqué la thèse de Maass),

mais on admet que Diogène l’a souvent utilisé pour compléter ses sources. Voir

E. Schwartz, s.v. Diogenes, cit., col. 749. F. Leo, Die griechisch-römische Bio-

graphie nach ihrer literarischen Form
, Leipzig 1901, p. 46. K. von Fritz, Quel-

lenuntersuchungen zu Leben und Philosophie des Diogenes von Sinope
, (Philo-

logue. Supplementband XVIII 2) Leipzig 1926, pp. 5 et 9. E. Mensching, op. cit.,

p. 8 ss. J. Mejer, op. cit., pp. 30-2. Diogène utilise également Pamphila (époque

de Néron). Voir E. Schwartz, s.v. Diogenes, cit., col. 743. U. von Wilamowitz-

Moellendorff
, Antigonos von Karystos, (Philologische Untersuchungen, 4) Berlin

1881, p. 45. O. Regenbogen, s.v. Pamphila, in RE XVIII 3 (1949) coll. 309-28.

Myronianos d’Amastris, dont l’ouvrage était intitulé ὁμοιων ἱστορικῶν κεφάλαια,

ne nous est connu que par les six citations qu’on trouve chez Diogène (voir

C. Müller, FHG IV, 1885, pp. 454-5). Curieusement, les encyclopédies, y com-

pris la RE, ne lui consacrent aucun article. Sur son utilisation par Diogène, voir

les brèves indications de U. von Wilamowitz, Ad Ernestum Maassium cit.,

pp. 160-1. E. Schwartz, s.v. Diogenes, cit., col. 742. E. Howald, Handbücher

als Quellen des Diogenes Laertios
, «Philologus», LXXIV (1917) pp. 119-30, p. 119.

E. Mensching, op. cit., pp. 8 et 9 avec note 12. Quant à Démétrios de Magnésie,

qui vivait au 1er siècle avant J.-C. (voir E. Schwartz, s.v. Demetrios (n. 80),

in RE IV 2 [1901] coll. 2814-7), l’opinion prévaut aujourd’hui que Diogène

le connaît et l’utilise directement. Voir K. von Fritz, op. cit., pp. 5; 7-8; 9.

J. Mejer, op. cit., pp. 38-9.
51.
H. Usener, op. cit., pp. XXII-XXXV; Die Unterlagen des Diogenes Laertios,

«SBer. Akad. Berlin», 49 (1892) pp. 1023-34, repris dans Kl. Sehr., III (1914)

pp. 163-75, surtout pp. 1025-6 = 165-6. E. Schwartz, s.v. Diogenes, cit., spé-

cialement coll. 741 ss.
52.
Voir, par exemple, A. Delatte, La Vie de Pythagore de Diogène Laërce,

Bruxelles 1922, pp. 23-5. Delatte note que l’hypothèse des additions marginales

n’explique pas tous les passages difficiles; il y a des cas où le désordre apparent

est dû à la négligence du compilateur utilisant une source unique; par ailleurs,

il ne faut pas trop réduire la contribution personnelle de Diogène. Les remarques

de K. von Fritz, op. cit., pp. 1-3, vont un peu dans le même sens. Comme

H. Usener et E. Schwartz, K. von Fritz pense que l’éditeur n’a pas toujours su

mettre en ordre les additions de Diogène. Néanmoins, le désordre incriminé est

parfois à porter au compte de Diogène; ainsi, celui-ci tire d’une note de lecture

plus que ce qu’exigerait le passage à compléter; d’où une sorte de digression

que rien ne justifie; il lui arrive aussi, par simple association d’idées, de passer

d’un sujet à un autre.
53.
J. Mejer, op. cit., pp. 14-29.
54.
V 28-34.
55.
Théophraste était remarquablement intelligent; c’était un bourreau de

travail; il aimait faire plaisir et raffolait de la discussion, V 36-37; sur son intel-

ligence prompte, voir aussi V 39. Straton, un homme tout à fait remarquable,

fut surnommé le “physicien” parce que plus que quiconque il s’adonna très atten-

tivement à l’étude de la nature, V 58. Lycon brillait par son éloquence, alors

que son style écrit était assez inégal, V 65-66. La production littéraire de Démé-

trius de Phalère, très variée, fut plus abondante que celle des Péripatéticiens ses

contemporains, V 80. Celle d’Héraclide Pontique était de très haute qualité et

touchait à des sujets très divers, V 86 ss.
56.
III 67-80; cet exposé est suivi (III 80-109) des Divisions platoniciennes,

que Diogène dit emprunter à Aristote.
57.
VII 38-159. Voir surtout le paragraphe d’introduction, VII 38.
58.
IX 74-108.
59.
ΙΙ 86-93.
60.
ΙΙ 93-96.
61.
ΙΙ 96-97.
62.
ΙΙ 97-99.
63.
Ι 21 [...] ἐκλεξαμένου τὰ ἀρέσκοντα ἐξ ἐκάστης τῶν αἱρέσεων.
64.
Les Cyrénaïques restent fidèles à Aristippe, II 86; les partisans d’Hégésias

adoptent leurs vues sur les σκοποί, n 93, et ceux d’Annicéris se rallient en

bonne partie à celles des précédents, n 96; quant aux Théodoriens, ils professent

les idées de leur maître Théodore, n 97. Chez les Platoniciens, Speusippe reste

fidèle aux thèses de Platon, ἔμεινε [...] ἐπὶ τῶν αὐτῶν Πλάτωνι δογμάτων,

IV 1. Polémon paraît avoir voulu imiter Xénocrate en tout, IV 19. Clitomaque,

élève et successeur de Cameade, mit en lumière, dans ses propres écrits, les

opinions de son maître, IV 67.
65.
Eschine ne se sépara pas de Socrate, II 60. Aristote, en revanche, bien

qu’il fut le plus “authentique” (γνησιώτατος) des disciples de Platon, se sépara

de son maître du vivant même de celui-ci, v 2; aussi bien Diogène estime-t-il

nécessaire de lui consacrer un exposé doctrinal particulier. Chrysippe également

se sépara de son maître (soit Zénon, soit Cléanthe) alors que celui-ci était encore

en vie; sur la plupart des points, il se trouvait en désaccord (διηνέχθη) avec

Zenon et Cléanthe; il disait souvent qu’il ne demandait à Cléanthe que de lui

enseigner ses théories, mais que, pour les démonstrations, il les trouverait lui-

même, VII 179.
66.
Pour les hédonistes, voir ci-dessus, note 64. Pour Arcésilaos, le fondateur

de l’Académie Nouvelle, IV 59.
67.
Nous n’avons pas à revenir ici sur les chapitres justement célèbres du

Prologue où sont présentées les successions dans les différentes écoles, I 13-15.
68.
La liste complète de ces indications serait longue et fastidieuse. Signalons

simplement que le verbe διεδέξατο (sous cette forme ou sous une autre) a comme

complément direct tantôt l’école elle-même (διεδέξατο τήν σχολήν), tantôt le pré­-

décesseur du nouveau chef de l’école (par exemple Xénocrate διεδέξατο Σπεύσιππον).
69.
Je lui ai consacré, il y a longtemps déjà, une étude assez détaillée, P. Moraux,

L’exposé de la philosophie d’Aristote chez Diogène Laërce, «Revue Philosophique

de Louvain», XLVII (1949) pp. 5-43. Si j’y reviens aujourd’hui, c’est avant tout

pour rectifier ou compléter certains aspects de cette étude. Il faut également

tenir compte de l’édition du bios d’Aristote procurée par I. Düring, Aristotle in

the Ancient Biographical Tradition
, (Studia Graeca et Latina Gothoburgensia, V)

Göteborg 1957, pp. 31-56, dont l’apparat critique signale de nombreux passages

parallèles et dont le commentaire (pp. 69-77) adopte certaines de mes conclusions

et en rejette d’autres. On trouvera également mention de nombreux passages

parallèles, tirés surtout d’Aristote, dans l’édition de H. S. Long (1964).
70.
Déjà chez Aëtius I, prooem. 1-3 (Dox. gr. pp. 273 a 25-274 a 17), d’après

qui on la trouverait chez Aristote, Théophraste et presque tous les Péripatéticiens.
71.
La question est dassique chez eux. Voir Alex. anal. pr. 2, 2-4,29; top.

74, 16-75,3; 94, 7-11. Ammon. in Isag. 23, 19-24; cat. 5, 1-4; anal. pr. 5, 4-5; 8, 15-

11, 21. Simpl. cat. 20, 8-12. Olymp. cat. 14, 13-18, 12. Philop. cat. 4, 24-35;

anal. pr. 6, 19-9, 20. Elias proleg. 26, 6-27, 26; in Isag. 39, 31-33; cat. 115, 14-17;

118, 20-24. David in Isag. 94, 7-10. Voir aussi Plot. Ι 3, 5, 8-17 et Ι 3, 6, 1-14.
72.
Aristot. top. A 14. 105 b 30-31.
73.
Alex. anal. pr. 1, 3-7.
74.
On se rappellera la première phrase des Topiques, A 1. 100 a 18-21.
75.
On ne trouve mention, dans ce passage, ni des Catégories, ni du De inter-

pretatione,
qui, dans le catalogue, apparaissent à un endroit insolite et ont dû

être ajoutés après coup. Voir P. Moraux, Les listes cit., pp. 187-91. Les Topiques,

mentionnés dans le catalogue sous différents titres, soit comme tout, soit comme

livres séparés, devaient être assez connus avant Andronicus. Je supposerais volon-

tiers, aujourd’hui, que la mention μεθοδικά α΄ β' γ' δ' ε' ς' ζ' η' dans le catalogue n’est

qu’une autre désignation des Topiques en huit livres: le titre découlerait du fait

qu’au début du traité, Aristote répète qu’il entend découvrir une méthode (top.

A 1. 100 a 18; 2. 101 a 29; 3. 101b 5; 4. 101b 11; 6. 102 b 36). Pourtant, Sim-

plicius [cat. 65,5) semble considérer les Méthodiques comme un ouvrage indé-

pendant. Par ἀγωνιστικά et ἐριστικά, Diogène désigne, si je ne m’abuse, deux

classes d’ouvrages. Les premiers sont relatifs à la pratique de la dialectique; c’est

le cas du περὶ ἐρωτήσεως, c’est-à-dire du livre vin des Topiques. Les seconds

sont relatifs au commerce avec les éristiques. (Le couple ἀγωνιστικά-ἐριστικά

apparaît chez Aristot. soph. el. 2. 165 b 10-11, mais, comme le montre le con-

texte, les deux adjectifs y sont à peu près synonymes.) Dans ce groupe sont

mentionnnés les soph. el. (il faut sans doute écrire <τὰ περἰ> σοφιστικῶν ἐλέγχων).

Sur le mauvais état du texte, voir I. Düring, op. cit., p. 72.
76.

Ammon. cat. 5, 6-30. Olymp. cat. 8, 4-10. Philop. cat. 5, 8-14. Elias cat.

115, 20-21; 116, 29-117, 13.

77.
Cicer. de orat. II 152; 157; top. 2, 6; de fin. IV 10.
78.
Cicer. de fin. IV 9. Arius Did. fr. 16 Diels = Stob. I 58, p. 497, 23-27 W.

(voir P. Moraux, Der Aristotelismus cit., I, p. 302). Sext. Emp. adv. math. VII

216-218. Aristocles fr. 5, 63-65 Heiland (voir P. Moraux, Der Aristotélismus

cit.
, ΙΙ, p. 188 note 357 et p. 205). Comparer Archytas de intell. p. 36, 14-17

Thesleff (voir P. Moraux, Der Aristotelismus cit., II, p. 629).
79.
Ptol. de crit. 10, 1-3 et 11, 1-2.
80.
Ce fait a été très vigoureusement souligné par M. Giusta, I dossografi di

etica
, I-II, Torino 1964-1967. Pour plus de détails, je ne puis que renvoyer à ce

précieux ouvrage, où l’on trouvera, étudiées dans le détail, toutes les traces de la

présentation doxographique de l’éthique ancienne. À vrai dire, j’hésite à me rallier

à la thèse que toutes ces traces découleraient, en fin de compte, d’une source unique,

dont le plan serait dû à Eudore d’Alexandrie. Selon les besoins de la cause, les

rubriques doxographiques sont plus ou moins détaillées, et leur ordre peut être

modifié. Par ailleurs, il me paraît difficile de prouver sans faire violence aux

textes que cet ordre était celui qu’avait conçu Eudore pour présenter la philo-

sophie morale. Il n’empêche que M. Giusta a eu raison de mettre l’accent sur

des convergences remarquables, qui ne peuvent être des fruits du hasard. Il a

effectivement dû y avoir, dès l’époque hellénistique, une façon traditionnelle de

découvrir les positions caractéristiques d’un auteur, en lui posant un certain

nombre de questions topiques.
81.
II 86-92. Problème du τέλος. Différence entre τέλος et eudémonie. Le

bien et le plaisir. Le sage, ses réactions affectives, son comportement.
82.
III 78-79. Le τέλος. Vertu et eudémonie. Le sage, spécialement dans la

famille et dans l’état. Les affaires humaines et les dieux.
83.
VII 84-131.
84.
Cicer. acad. I 35-39.
85.
Arius Did. ap. Stob, II 7, 13-25. Voir P. Moraux, Der Aristotelismus

cit.
, I, pp. 353-418.
86.
Albinus Did. 27, 179, 30-33, 188, 6. Voir P. Moraux, Der Aristotelismus

cit.,
II, pp. 475-9.
87.
P. Moraux, Der Aristotelismus cit., I, pp. 308-10.
88.
Voir, par exemple, Philon. de sobr. 60-61; de somn. II 9; quod deter.

pot. insid. soleat
7, où il est fait allusion à des penseurs qui considéraient le

bien suprême comme fait de la réunion (ἄθροισμα) des biens des trois classes;

surtout quaest. in Gen. III 16, p. 188 Aucher, où on lit que d’après Aristote et

les Péripatéticiens, le bonheur est perfecta plenitudo triplicium bonorum. Au

2e siècle de notre ère encore, cette thèse sera violemment attaquée par Atticus;

voir P. Moraux, Der Aristotelismus cit., II, pp. 565-6. Je passe sur d’autres

témoignages plus tardifs.
89.
P. Moraux, Der Aristotelismus cit., I, pp. 328-9.
90.
Ibid., II, pp. 278-9.
91.
M. Giusta, op. cit., I, p. 404.
92.
Cicer. de fin. III 43, où Caton dit illi (i.e. Peripatetici) enim corporis

commodis compleri vitam beatam putant, nostri nihil minus.
93.
Clem. Al. strom. II 128, 5 συμπληροῦσθαι τοίνυν τὴν εὐδαιμονίαν ἐκ

τῆς τριγενείας τῶν ἀγαθῶν.
94.
Pour l’éthique péripatéticienne, voir Arius Did. ap. Stob, II 7,18, pp.

133, 23-134, 1. Le problème est longuement débattu dans le livre V des Tuscu-

lanes
de Cicéron; voir l’énoncé du thème de la discussion in utramque partem,

Cicer. tusc. V 12 non mihi videtur ad beate vivendum satis posse virtutem; voir

aussi Cicer. de fin. ni 42. Atticus fr. 2, 12-13; 76-77 des Places. Clem. Al.

strom. II 21, p. 182, 20-30 Stählin. Pour Antisthène, voir Diog. Laert. vi 11.

Pour les Platoniciens, Albinus Did. 27, 180, 34-35 et Atticus fr. 2, 113-115 des

Places. Pour les Stoïciens, voir surtout Cicer. de fin. V 18 et Senec. epist. 85, 2;

les autres témoignages sont rassemblés dans SVF III, frr. 49-67. Le problème est

abordé également dans les pseudépigraphes pythagoriciens; voir P. Moraux, Der

Aristotelismus cit.
, II, pp. 645 ss. Comme la question de savoir si la vertu suffit

à assurer le bonheur a été très souvent discutée, nous ne pouvons évidemment

pas mentionner ici tous les textes qui lui sont consacrés.
95.
Voir Aristot. eth. nic. A 11. 1101 a 6-8; H 14. 1153 b 19-21. Atticus fr.

2, 85-87 (d’après Aristote). Archytas de vir. bon. 10, 27-11, 2 Thesleff. À vrai

dire, d’autres auteurs attribuent aux Péripatéticiens la thèse que l’absence des

biens matériels ne suffit pas à provoquer le κακοδαιμονεῖν du vertueux: voir

P. Moraux, Der Aristotelismus cit., I, p. 357 ss.; n, p. 278; 646.
96.
Cette thèse, déjà soutenue par Platon, est celle des Stoïciens. Mais elle

est attribuée aussi à Aristote ou aux Péripatéticiens. Voir Cicer. tusc. V 50

cum fatentur satis magnam vim esse in vitiis ad miseram vitam [...], Arius Did.

ap. Stob. II 7, 18, p. 133,24 τὴν κακίαν αὐτάρκη πρὸς κακοδαιμονίαν. Elle

est reprise dans les pseudépigraphes pythagoriciens, Archytas de educ. 40, 19-24;

42, 26-29 Thesleff.
97.
Voir surtout Alex. Aphrod. de an. mant. 153,28-156,27; quaest. IV 22,

142, 22-143, 8. Cette interprétation est déjà suggérée par Cicer. de fin. V 67,

et par Arius Did. ap. Stob, II 7, 14, pp. 127, 25-128, 9.
98.
Voir M. Giusta, op. cit., II, pp. 294-315. P. Moraux, Der Aristotelismus

cit.
, II, p. 282 rem. 197.
99.
Arius Did. ap. Stob, II 7, 22, p. 143, 2-8. Divis. Arist. p. 2, 11-3, 16

Mutschmann.
100.
Voir les indications plus détaillées d’Arius Did. ap. Stob, II 7, 24, pp. 143,

24-144, 15. On trouve des indications du même genre à propos du sage stoïcien

chez Cicer. de fin. III 68 et Diog. Laert. VII 121; 129-130, ainsi que chez

Arius Did. ap. Stob, II 7, 1m, p. 111, 3-9. À propos du sage épicurien, voir

Diog. Laert. X 118-121 b. Pour Platon, Diog. Laert. III 78. Pour Antisthène,

ibid. VI 11.
101.
Arius Did. ap. Stob, II 7,24, pp. 144, 16-145, 2. Voir P. Moraux, Der

Aristotelismus cit.
, I, pp. 403-18. Pour d’autres discussions du problème, ibid.,

Il, pp. 270-5 (Aspasius); 448-9 (Albinus); 660 (Pseudo-Archytas).
102.
Voir notamment le dernier livre de la Politique.
103.
VII 129 εὐχρηστεῖν δὲ καὶ τὰ ἐγκύκλια μαθήματά φησιν ὁ Χρύσιππος.

Sénèque, qui soulève le problème dans son Epître 88, se montre beaucoup plus

sceptique quant à l’importance des études libérales pour l’acquisition de la vertu.
104.
VI 73; 103-104.
105.
Sext. Emp. adv. math. I 1; 49.
106.
Philon de congr. erud. gratia 72; voir M. Giusta, op. cit., II, p. 446.
107.
Dans l’ensemble, je puis maintenir les conclusions que j’avais proposées en

1949 (L’exposé cit., pp. 30-1) et auxquelles M. Giusta, op. cit., I, p. 63-4, me

fait l’honneur de se rallier. Aujourd’hui pourtant, je nuancerais davantage ma

quatrième conclusion. Le fait que certaines thèses formulées par Diogène apparais-

sent dans les traités scolaires ne prouve pas que le recueil auquel puise Diogène

ait été rédigé après Andronicus.
108.
C’est ce que je laissais entendre dans mon étude de 1949 (L’exposé cit.,

p. 32).
109.
Strab. II 3,8,104.
110.
Voir surtout Aëtius I 7, 11-34. D’après Aëtius (Dox. gr. p. 304 a = b27

et 205 a 3 = b 10) Platon et Aristote considéraient Dieu comme un εἶδος χωριστόν.

Dans la Vita vulgata d’Aristote, on lit que la cause première n’est mobile ni en

soi ni par accident, ce qui montre ὅτι οὐδὲ σῶμά ἐστι τὸ θεῖον οὐδὲ παθητόν

(I. Düring, op. cit., p. 136, § 29).
111.
Cette théorie prétendûment aristotélicienne de la providence est très

ancienne. Déjà Critolaus semble avoir professé des vues du même genre. Voir

aussi Aëtius ΙΙ 3, 4 (Dox. gr. p. 300). Arius Did. fr. phys. 9 (Dox. gr. p. 450, 15),

etc. J’ai touché à la question dans divers ouvrages: P. Moraux, Alexandre

d’Aphrodise, exégète de la noétique d’Aristote
, (Bibliothèque de la Faculté de

Philosophie et Lettres de l’Université de Liège, 99) Liège-Paris 1942, pp. 194-202;

D’Aristote à Bessarion, Québec 1970, pp. 41-65; Der Aristotelismus cit., Ι, p. 286

note 46 (Arius Didymus); ΙΙ, pp. 569-71 (Atticus); 640-1 (Pythagoriciens). J’y

reviendrai dans mon troisième volume à propos de la théorie d’Alexandre.
112.
Aëtius Ι 3,22; 7,32; 12,3; ΙΙ 7,5; 11,3, etc.
113.
Voir P. Moraux, Der Aristotelismus cit., II, pp. 11-2 (De mundo)·, 572-4

(Atticus).
114.
Aëtius I 7, 32.
115.
Aëtius IV 2-3. Peut-être le doxographe s’est-il fondé sur Aristot. de an.

B 1. 412 a 16-19. Voir également Alex. de an. mant. 104, 17-21, ainsi que l’étude

de J. Mansfeld, Some Stoics on the Soul (SVF I 136), «Mnemosyne», XXXVII

(1984) pp. 443-5.
116.
Aëtius IV 2,6. Theodoret. gr. affect, cur. V 17. Nemes. de nat. hom.

II, p. 68 M. (Dox. gr. p. 387).
117.
Alex. quaest. II 8, p. 54, 5-6.
118.
Ibid. p. 54, 6-11.
119.
Calc. in Tim. 222.
120.
Déjà Bywater s’en était aperçu; il suggérait en effet de placer λέγει-

ἀσώματον avant διττή. Cette transposition fut adoptée par R. D. Hicks dans

son édition.
121.
Avec exemple de l’Hermès, phys. I 7. 190 b 7; metaph. B 5. 1002 a 22;

Θ 6. 1048 a 32-35; dans ce dernier texte, on trouve comme exemples de δύναμις,

à côté de ἐν τῷ ξύλῳ Ἑρμῆς, le ἐπιστήμων et le μὴ θεωρῶν, ἐὰν δυνατὸς

ᾗ θεωρήσαι; ces exemples correspondent à peu près à ceux que donne Aristote

à propos de l’entéléchie première en de an. B 1.
122.
Arius Didymus a mieux interprété le concept d’entéléchie: c’est la statue

déjà réalisée qui est en entéléchie, tandis que l’airain non travaillé n’est qu’une

statue en puissance. Voir Arius Did. fr. phys. 3 (Dox. gr. p. 448,19-23). Dans

mon article L’exposé cit., p. 38, j’essayais de rendre un sens acceptable à la

phrase en ajoutant (οὐσία) après ἡ μὲν κατὰ δύναμιν. I. Düring adopte une

correction analogue; il écrit διττή δ’ ἐστιν ἡ οὐσία (au lieu de αὕτη) κατ’ αὐτόν,

texte sur lequel se fonde M. Gigante, Diogene Laerzio, Roma-Bari 1983, ii, p. 514

note 85. Je me demande aujourd’hui si, au lieu de vouloir amender le texte de

Diogène, il ne faut pas laisser à celui-ci la responsabilité de la sottise qu’on trouve

dans le texte traditionnel.
123.
Them. de an. 39, 24-31. Voir Aristot. de an. B 1. 412 a 11-15 ainsi

qu’Alex. de an. mant. 103, 24-31.
124.
De même Alex. de an. mant. 103, 32-104, 8. Them. de an. 42, 3-15.
125.
Them. de an. 42, 27-32.
126.
Aristot. de an. B 1. 412 a 21-28.
127.
P. Moraux, L'exposé cit., p. 38. Ma suggestion a été retenue par I. Düring,

op. cit., p. 55, et par M. Gigante, Diogene Laerzio, I, p. 176.
128.
Rappelons que nous possédons de maigres restes d’un commentaire aux

Topiques, copié au premier siècle de notre ère, où les explications sont à peine

plus longues que les lemmes commentés: P. Moraux, Der Aristotelismus cit., II,

pp. 215-6.
129.
C’est sans doute à un manuel analogue qu’on doit rapporter le bref

résumé de de getter, et corr. B 1-4 qu’on trouve aux §§ 20-35 du pseudo-Ocellus

(R. Harder, Ocellus Lucanus, Berlin 1926, pp. 97-111).
130.
Voir Atticus, ed. E. des Places, 1977, frr. 2-9, et P. Moraux, Der

Aristotelismus cit.
, II, pp. 564-82.
131.
I 1 = fr. 35 Rose3; I 8 = fr. 36 Rose, II 45 = fr. 32 Rose remonte à

peu près sûrement au même ouvrage.
132.
I 8 = fr. 6 Rose = fr. 6 Walzer = fr. 6 Ross.
133.
IX 53 = fr. 63 Rose = fr. 2 Ross.
134.
VIII 57 et IX 25 = fr. 65 Rose = fr. 1 Ross.
135.

III 48 = fr. 72 Rose = fr. 3 Ross; VIII 57 = fr. 70 Rose = fr. 1 Ross;

II 46 = fr. 75 Rose = fr. 7 Ross. Le renvoi de Diogène, ἐν τῷ τρίτῷ περὶ

ποιητικῆς, ne vise certainement pas la Poétique.

136.
VIII 34 = fr. 195 Rose = fr. 5 Ross.
137.

VIII 19 = fr. 194 Rose = fr. 4 Ross; VIII 36 = fr. 195 Rose = fr.

5 Ross.

138.
I 98 = fr. 516 Rose; I 99 = fr. 517 Rose (probablement Constitution

des Corinthiens
).
139.
VIII 52 = fr. 71 Rose (De poetis?); VIII 63 = fr. 66 Rose (Sophiste?);

VIII 74 = fr. 71 Rose (De poetis?).
140.
IX 54 = fr. 67 Rose (Sophiste?).
141.
IX 25 = fr. 65 Rose (Sophiste?).
142.
II 23 = fr. 2 Rose (De philosophia?); II 26 = fr. 93 Rose (De nobilitate).
143.
III 37 = fr. 73 Rose (De poetis?).
144.
II 55 = fr. 68 Rose (Gryllos) = Gryllos fr. 1 Ross.
145.
V 61 = fr. 374 Rose (Iatrica?).
146.
IX 81 = fr. 103 Rose (Symposion).
147.
VIII 51 = fr. 71 Rose, qui attribue le renseignement au De poetis et

est suivi par Ross, De poetis fr. 2.
148.
II 104 = fr. 138 Rose = L. Radermacher, Artium scriptores B XII 1.
149.
VIII 13 = fr. 489 Rose.
150.
V 6-8; voir aussi Athen, XV 696 a - 697 b = D. Page, Poetae Melici

Graeci
842.
151.
151 III 80-109.
152.
152 Voir ci-dessus, pp. 282-8.
153.
I 24.
154.
Aristot. de an. A 2. 405 a 19-21.
155.
VIII 88.
156.
Aristot. eth. nic. K 2. 1172 b 9.
157.
Cicer. de fin. V 12.


Paul Moraux . :

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