PANÉTIUS ET POSIDONIUS CHEZ DIOGÈNE LAËRCE
Gerard Verbeke
PANÉTIUS ET POSIDONIUS CHEZ DIOGÈNE LAËRCE

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L’exposé consacré par Diogène à l’École stoïcienne est une des

sources principales pour l’histoire de ce mouvement philosophique

avant l’époque impériale. Après avoir donné une série de renseignements

biographiques zur Zénon de Citium, le fondateur de l’École du Portique,

et avant d’entamer le rapport proprement dit des doctrines stoïciennes,

l’auteur fait connaître son intention et sa méthode: au lieu de traiter les

représentants de l’École séparément et successivement, il exposera le

fonds commun des enseignements stoïciens dans le cadre de la vie de

Zénon1. Pour justifier cette manière de procéder, deux raisons sont

avancées: étant le fondateur de l’École, Zénon occupe une place

privilégiée parmi les philosophes du Portique; en outre, il a produit une

œuvre littéraire importante, dans laquelle il a exposé son message comme

aucun autre stoïcien ne l’a fait2. Diogène ajoute qu’il n’a pas l’intention

de fournir un exposé complet: il se limitera, comme d’habitude, aux

enseignements principaux3; ceci ne veut pas dire cependant qu’il se

contentera d’un aperçu partiel, son but est bien de fournir une sorte

d’introduction générale à la pensée stoïcienne.

Analysons de plus près cette déclaration d’intention en vue d’exami-

ner ensuite dans quelle mesure le projet en question a été réalisé. On

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comprend que l’auteur évite d’aborder successivement les différents

représentants de l’École: dans ce cas il aurait dû donner pour chacun

une notice biographique et un exposé doctrinal. Disposait-il des in-

formations nécessaires pour exécuter un pareil projet? On verra par la

suite qu’il est très peu probable qu’il ait été suffisamment documenté

pour remplir cette tâche. En outre, il serait tombé bien souvent dans

des redites, car les philosophes du Portique, tout en ayant des divergences

personnelles, se rattachent tous à un fonds commun de doctrines. La

pensée stoïcienne a dominé le monde hellénistique pendant cinq siècles,

au cours desquels le système a été soumis sans cesse à un examen

critique et à une mise en question radicale: il y a donc une évolution

importante qui s’est produite dans la philosophie stoïcienne; néanmoins

depuis Zénon jusqu’à Marc-Aurèle il y a une sorte d’attitude commune

devant la vie et le monde, qui donne à l’École du Portique sa physio-

nomie propre au milieu d’autres systèmes de la même époque. Il nous

paraît donc légitime que Diogène ait voulu donner un aperçu synthétique

de l’enseignement stoïcien: à ses yeux ce corps de doctrines n’appartient

pas à tel ou tel membre en particulier, il est le patrimoine commun

de tous les représentants4. Diogène ne dit pas qu’il exposera la pensée

de Zénon: pareille option aurait été bien différente, car dans ce cas

l’auteur aurait fait abstraction de toute évolution ultérieure. En fait

il ne mentionne que six traités de Zénon5; en dehors de ces renvois

à un écrit déterminé, il le cite encore cinq fois au cours de son exposé6.

C’est dire que les informations de Diogène ne se rapportent pas en

premier lieu au fondateur de l’École. L’auteur fait l’éloge des écrits

de Zénon, mais il n’ignoie pas que l’œuvre de Chrysippe est beaucoup

107

plus abondante, car il reproduit une liste contenant les titres d’ouvrages

attribués aux deux philosophes7.

Diogène a-t-il réalisé son projet? Dans son exposé de la philo-

sophie stoïcienne l’auteur distingue trois parties, qu’il aborde successive-

ment: d’abord la dialectique, ensuite l’éthique et finalement la physique8.

Cet ordre est-il conforme à la doctrine générale des Stoïciens? Prenons

le témoignage de Diogène lui-même: la division tripartite de la

philosophie est admise par plusieurs membres de l’École, Zénon,

Chrysippe, Apollodore, Syllus, Eudromus, Diogène de Babylone et

Posidonius9. Toutefois la terminologie utilisée pour désigner ces diffé-

rentes disciplines est loin d’être uniforme: Apollodore ne parle pas

de parties, mais de “lieux”; Chrysippe et Eudromus les appellent des

“formes”, alors que d’autres emploient le terme “genre”10. Est-ce

une pure querelle de mots? Nous ne le croyons pas: ce désaccord

rappelle la discussion entre Platon et Aristote concernant les parties

de l’âme. Les Stoïciens n’ont cessé d’insister sur l’unité et la cohésion

organique des disciplines philosophiques: les différents vocabulaires

visent à montrer qu’il ne s’agit pas de parties séparées et indépendantes,

mais plutôt de membres d’un même organisme. C’est ce qui ressort

clairement des comparaisons utilisées pour exprimer les rapports entre

les différentes disciplines: la philosophie est comme un organisme

vivant, dont les os et les muscles représentent la logique, alors que

la chair est comparable à l’éthique et l’âme à la physique11. Une autre

image, mentionnée par Diogène, est celle de l’œuf: la dialectique peut

se comparer à la coque, l’éthique au blanc et la physique au jaune 12.

La philosophie ressemble aussi à un champ fertile, dont l’enceinte

symbolise la logique, les fruits sont comparables à l’éthique, tandis

que le sol et les arbres ressemblent à la physique. Finalement Diogène

108

compare la philosophie à une cité fortifiée gouvernée par la raison13.

Toutes ces images illustrent à la fois la relation étroite entre les

différentes disciplines philosophiques, ainsi que leur importance

respective dans l’unité du système: selon ces comparaisons la physique

est au cœur de la pensée stoïcienne.

Diogène ajoute que certains représentants, qu’il ne nomme pas,

se sont refusés à distinguer des parties séparées dans la philosophie

et mélangeaient les disciplines entre elles dans leur enseignement: ceci

correspond à une tendance générale inhérente à la pensée stoïcienne 14.

D’autres cependant admettent la division tripartite et font commencer

l’éducation philosophique par la logique, pour procéder ensuite à la

physique et finalement à l’éthique: c’est le cas de Zénon, de Chrysippe,

d’Archédémus et d’Eudromus15. Il est peu probable toutefois que le

nom de Chrysippe soit ici à sa place: Plutarque nous a conservé un

passage du Περὶ βίων de Chrysippe où l’ordre des disciplines philo-

sophiques est différent, en ce que l’éthique occupe la deuxième place

et la physique passe à la troisième16. Ce témoignage est d’ailleurs

confirmé par celui de Sextus Empiricus17. Les comparaisons mentionnées

ci-dessus et qui remontent probablement à Chrysippe, suggèrent le même

ordre: la physique étant l’âme du système stoïcien se situe en dernier

lieu, aussi bien au point de vue pédagogique qu’au point de vue de

l’importance de la discipline. Si ces considérations sont exactes l’exposé

de Diogène suit l’ordre des disciplines philosophiques tel qu’il est

préconisé par Chrysippe et Apollodore, mais s’écarte de celui de Zénon.

Si l’on adoptait le témoignage de Diogène sur Chrysippe, l’ordre de

l’exposé ne correspondrait pas à l’enseignement de ce philosophe, ce

qui est peu probable étant donné que l’auteur s’appuie principalement

sur lui dans son rapport sur le Stoïcisme.

À côté de celles déjà mentionnées, Diogène fait allusion encore à

d’autres conceptions sur la division de la philosophie: selon Diogène

109

de Ptolemaïs l’enseignement de la philosophie doit commencer par

l’éthique, alors que Panétius et Posidonius mettent la physique à

la première place18. Quant à Cléanthe il distingue six parties et les

classe dans l’ordre suivant: dialectique, rhétorique, éthique, politique,

physique et théologie19. Dans son aperçu Diogène ne parle pas des

représentants postérieurs de l’École stoïcienne: il ne le fait pas en

rapport avec la question qui nous occupe ici, il ne le fait pas non

plus au sujet d’autres thèmes de la doctrine stoïcienne. Signalons que

Sénèque est persuadé de l’importance primordiale de la philosophie

morale; c’est pourquoi il situe l’éthique avant la physique et la logique20.

Épictète, tout en approuvant l’étude de la dialectique, ne s’intéresse

que médiocrement à la physique et la logique; en somme il réduit la

philosophie à une réflexion sur des questions morales21. Il en est

de même de Marc-Aurèle: cependant ces deux penseurs, bien qu’ils

n’abordent pas des questions de physique, acceptent et présupposent

les vues de leurs prédécesseurs en cette manière comme fondement de

leur système moral.

Sur la question de la division de la philosophie le rapport de

Diogène est donc assez complet en ce qui concerne l’ancien et le moyen

Stoïcisme. Quant à l’ordre de l’exposé nous croyons que l’auteur adopte

le point de vue de Chrysippe contrairement à l’information que lui-

même fournit sur ce philosophe.

Au terme de son exposé de la doctrine stoïcienne, Diogène déclare

qu’il indiquera aussi les points sur lesquels certains Stoïciens professent

des opinions divergentes22: il s’agit de trois penseurs considérés comme

hétérodoxes, Ariston de Chios, Hérillus de Carthage et Dionysius

110

appelé le renégat. Dans l’exposé qui précède, l’auteur a souvent

signalé des points de vue qui ne s’accordent pas avec la doctrine

commune: il s’agissait là de thèmes particuliers, ce qui n’entraînait

pas que les philosophes en question ne seraient pas d’accord avec

l’essentiel de l’enseignement stoïcien. Dans le cas des trois philosophes

mentionnés le désaccord est plus profond: Ariston p. ex. a tellement

radicalisé la pensée du Portique, qu’il a été considéré comme le

fondateur d’une nouvelle secte. Il n’accepte pas la division tripartite

de la philosophie et supprime purement et simplement la physique

et la logique: la première discipline serait au-dessus de nos capacités,

tandis que la seconde n’aurait aucun intérêt pour nous23; les arguments

dialectiques ressemblent à des toiles d’araignées, qui tout en ayant

l’aspect d’une œuvre d’art, sont parfaitement inutiles24. Ce changement

de perspective est vraiment radical: selon la doctrine commune le lien

entre l’éthique et les deux autres parties de la philosophie est très

étroit. L’éthique se fonde sur les conceptions physiques et ne peut se

passer de la dialectique et de son critère de vérité. Ariston se refuse

en outre à faire une distinction quelconque entre les choses indifférentes:

il n’admet donc pas qu’il y a parmi les indifférents des objets préférables

et d’autres qui ne le sont pas; à ses yeux tout ce qui n’est ni vertu ni

vice est également sans valeur25. La position est radicale: en introduisant

la distinction entre préférables et non-préférables les Stoïciens avaient

essayé de mitiger leur théorie sur la vertu comme étant le seul bien.

Tout en admettant plusieurs vertus, ils prétendaient qu’il est impossible

d’en posséder l’une quelconque sans les avoir toutes; sur ce point

111

aussi l’enseignement d’Ariston va plus loin: il déclare qu’il n’y a

qu’une seule vertu et qu’elle est à classer dans la catégorie des modes

relatifs26.

Les doctrines professées par Hérillus de Carthage représentent,

elles aussi, une déviation importante par rapport au tronc commun

de la pensée du Portique. Il est d’accord avec Ariston sur la question

des choses indifférentes: tout ce qui se situe entre la vertu et le vice

est simplement indifférent27. En ce qui concerne la fin de l’agir humain,

l’auteur proclame que ce qui importe est de se libérer de toute forme

d’ignorance et de se laisser guider en toutes choses par un véritable

savoir28. Est-ce une déviation par rapport à l’enseignement stoïcien?

Certainement, car selon la doctrine commune l’homme doit vivre en

conformité avec la Raison (ou la Nature), et celle-ci est primordiale-

ment la Raison divine universelle, qui gouverne l’univers. Dans l’opti-

que d’Hérillus cette norme est intériorisée et individualisée: chaque

homme doit se laisser guider par son savoir à condition que celui-ci

soit irréfutable. Dans cette même optique l’auteur prétend qu’il est

impossible d’assigner une seule et même fin à toutes les actions humaines;

les fins varient selon les circonstances, comme le même bronze peut

servir à faire une statue de Socrate ou d’Alexandre. C’est pourquoi il

distinguait entre des fins subordonnées et la fin principale29.

Le cas de Dionysius est encore plus clair que celui des deux

philosophes précédents: aux yeux des Stoïciens l’unique bien est la

vertu, une vie en conformité avec la loi divine. Selon Dionysius la

fin de l’agir humain n’est autre que le plaisir; à son avis la souffrance

112

ne peut être une chose indifférente. Souffrant d’une pénible maladie

des yeux, il aurait définitivement rejeté l’enseignement stoïcien sur

la fin de l’activité humaine30. Il s’est donc détourné de Zénon et il

a passé à l’École cyrénaïque, dont la doctrine est bien différente de

celle professée par les Stoïciens. Diogène ajoute que sa conduite,

elle aussi, n’était pas conforme à la morale stoïcienne31.

Après avoir traité de ces trois auteurs hétérodoxes, Diogène entame

un exposé sur trois autres penseurs qui, eux, se situent dans la ligne

tracée par le fondateur de l’École: Cléanthe, Sphaerus et Chrysippe.

Le contenu de ces notices est bien différent de celui des trois précédentes,

car il ne s’agit plus maintenant d’auteurs qui professent des théories

divergentes. Pourquoi Diogène a-t-il choisi ces représentants plutôt que

d’autres pour leur consacrer un exposé séparé? Dans le cas de Cléanthe

et de Chrysippe on le comprend sans difficulté: ils ont successivement

assuré la direction de l’École après la mort du fondateur. Après avoir

rattaché l’aperçu de la doctrine générale des Stoïciens à la biographie

de Zénon, il n’est pas étonnant que l’auteur ait voulu consacrer une

notice biographique aux deux autres chefs de l’ancienne École. Le cas

de Sphaerus se comprend moins bien: il fut l’élève de Cléanthe et

le condisciple de Chrysippe. Lorsque Cléanthe a reçu une lettre

d’invitation de la part de Ptolémée Philopator demandant qu’il vienne

lui-même à Alexandrie ou qu’il désigne un autre membre de son École,

c’est Sphaerus qui a bien voulu accepter cette offre, alors que Chrysippe

l’a déclinée32. Il est vrai que la liste de ses ouvrages est assez importante

et, à en juger par les titres, ils s’étendent aux grands domaines de la

philosophie stoïcienne33. On ne peut pas dire cependant, d’après les

renseignements dont on dispose, que ce représentant fut particulièrement

important au point de vue doctrinal. Diogène Laërce est notre principale

113

source d’information concernant ce philosophe, qui est mentionné aussi

par Plutarque, Cicéron, Aétius et Athénée. Dans l’exposé général de

Diogène il n’est mentionné que cinq fois34, alors que d’autres membres

de l’École sont cités bien plus fréquemment: Apollodore de Séleucie

est cité seize fois, Antipater de Tarse quatorze fois, Diogène de Babylone

dix fois et Archédémus de Tarse sept fois35. En parlant des disciples

de Zénon, Diogène rapporte qu’il s’étendra sur Sphaerus dans l’exposé

qu’il consacrera à Cléanthe36: en fait cette notice se situe entre celle

dédiée à Cléanthe et celle qui est consacrée à Chrysippe. Le cas de

Sphaerus est peut-être comparable à celui de Persée, qui reçoit également

un traitement spécial parmi les disciples de Zénon37. Celui-ci avait

été invité par Antigonos, mais il avait refusé d’y aller à cause de son

âge et de sa faiblesse; il a cependant expédié deux de ses élèves, Persée

et Philonide de Thèbes38. C’est sans doute à cause de leurs relations

royales que la tradition doxographique a accordé une attention spéciale

à Sphaerus et Persée.

La notice consacrée à Cléanthe est d’ordre biographique et

bibliographique: elle est écrite dans le même style que celle de Zénon.

L’auteur insiste surtout sur la pauvreté de ce philosophe, qui ne

reculait pas devant le labeur le plus dur pour pouvoir se dévouer à

la réflexion; c’est dans ce sens qu’il fut appelé un second Héraclès39.

On lit dans la notice qu’il n’était guère doué pour la physique et très

lent d’esprit40: on ne peut que s’étonner de cette remarque, car beaucoup

114

de fragments se rapportant à la physique nous ont été conservés sous

le nom de Cléanthe. À en juger par les titres de ses ouvrages le

penseur s’est intéressé principalement à des questions d’éthique, sans

toutefois négliger les deux autres parties de la philosophie; la branche

qui l’a occupé le moins, est la logique41. Il fut un homme d’une

grande droiture et d’un sens moral et religieux particulièrement profond.

Dans l’exposé qui lui est consacré, Diogène ne mentionne aucune

doctrine divergente: il est donc présenté comme un représentant

fidèle de l’orthodoxie stoïcienne. Au cours de l’aperçu doctrinal le

nom de Cléanthe est cité onze fois42 : l’auteur mentionne un certain

désaccord entre Cléanthe et Chrysippe concernant la norme de la

conduite morale et sur la question de la stabilité de la vertu43. Une

autre particularité de Cléanthe c’est qu’il considère le soleil comme

l’hégémonicon du monde44. Pour le reste le philosophe est mentionné

avec d’autres représentants de l’École comme adhérant aux mêmes

enseignements. Au cours de son exposé sur le Stoïcisme, Diogène ne

se réfère que trois fois à des ouvrages déterminés de Cléanthe et des

trois titres mentionnés il n’y en a qu’un seul qui se lit dans la biblio-

graphie du philosophe45; cette anomalie doit s’expliquer par les sources

auxquelles Diogène a recours et dont il reprend les renseignements sans

trop s’interroger sur leur cohérence.

Dans la notice consacrée à Chrysippe Diogène attire surtout

l’attention sur la production littéraire de ce philosophe et sur la

perspicacité de sa pensée. Grâce à ses dons exceptionnels il avait sur la

plupart des questions ses vues propres qui n’étaient pas les mêmes que

celles de Zénon et de Cléanthe46: cette remarque ne peut manquer

115

d’étonner, car dans la notice mentionnée il n’est pas question de vues

divergentes. On comprend d’ailleurs aisément pourquoi: c’est que

l’aperçu général des doctrines stoïciennes reproduit essentiellement

l’enseignement de Chrysippe. Les références à ce philosophe se comptent

par dizaines, qu’il s’agisse de renvois à un ouvrage déterminé ou

d’allusions plus générales: il y a douze références indéterminées et

quarante-deux à un traité spécifique. Ces dernières soulèvent un pro-

blème: dans sa notice sur Chrysippe Diogène présente une liste biblio-

graphique du philosophe: malheureusement cette liste est incomplète,

elle contient surtout des traités de logique. Parmi les ouvrages cités

au cours de l’exposé on peut identifier seulement quelques traités de

dialectique (ἐν ταῖς Διαλεκτικαῖς, ἐν τοῖς Διαλεκτικοῖς ὅροις, ἐν

τῷ Περὶ τοῦ κυρίως κεχρήσθαι Ζήνωνα τοῖς ὀνόμασι, Περὶ λόγου,

Περὶ ὅρων) et quelques autres d’éthique (Περὶ ἀρετῶν, Περὶ ἡδονῆς,

Περὶ τοῦ καλοῦ, Παροιμίαι). Tous les autres ouvrages cités ne se

rencontrent pas dans la liste bibliographique, qui ne comprend pas

les traités de physique et présente une partie seulement des écrits de

morale. Le livre vu de Diogène Laërce se termine sur cette bibliographie

incomplète de Chrysippe.

On est généralement d’accord pour admettre que la fin du livre

VII présente une lacune importante, mais il est bien difficile de déterminer

avec précision ce qui est tombé. On a toutes les raisons de croire que

la bibliographie de Chrysippe comprenait une liste complète des traités

d’éthique et de physique. Reste à savoir si le livre VII se terminait par

cet aperçu bibliographique. Il y a dans un manuscrit de Paris, datant

du treizième siècle (Paris. gr. 1759) un aperçu du livre VII qui pourrait

faire croire que l’exposé de Diogène s’étendait jusqu’au Stoïcisme de

l’époque impériale et se terminait avec Cornutus47. Mais l’aperçu du

manuscrit en question montre tant d’imperfections qu’on ne peut guère

lui faire confiance48. En voici quelques-unes: il y a plusieurs philosophes

116

stoïciens, auxquels Diogène consacre une notice spéciale et qui ne sont

pas mentionnés dans la table des matières du codex Parisien; c’est le

cas d’Ariston de Chios, de Hérillus de Carthage, de Dionysius le renégat,

de Persée et de Sphaerus. D’autres membres de l’École, cités dans

l’exposé doctrinal sans recevoir une notice spéciale, ne se trouvent

pas non plus indiqués dans cet aperçu: c’est le cas de Crinis, d’Archédé-

mus, d’Eudromus et de Mnésistratus; quant à Diogène il est mentionné

sans spécification ultérieure, alors que dans l’exposé doctrinal l’auteur

se réfère à Diogène de Séleucie et à Diogène de Ptolemaïs. Par ailleurs

il y a une série de noms figurant dans la liste du manuscrit, qui ne se

retrouvent pas dans l’exposé de Diogène: il s’agit de Mnésarchidès, de

Mnésagoras, de Nestor, de Basilidis, de Dardanus et de Sosigène (celui-

ci est mentionné comme destinataire d’un ouvrage de Chrysippe). La

table du codex cite trois noms appartenant au Stoïcisme tardif: ce

sont Caton, Arius Didymus et Cornutus; le choix est pour le moins

curieux, car les grands représentants de l’École à cette époque ne sont

pas mentionnés. D’ailleurs, Diogène ne traite guère de philosophes de

l’époque impériale: l’aperçu de l’École de Platon se termine avec

Clitomaque (125-109 av. J.C.), l'École d’Aristote avec Lycon (225 av.

J.C.) et celle d’Épicure avec Zénon de Sidon (né vers 150 av. J.C.).

Il est vrai qu’il y a l’exception de l’École sceptique, où Diogène cite

Sextus Empiricus et son successeur Saturninus; mais il ne donne guère

de renseignements sur eux. Quant aux Stoïciens la source principale

de Diogène semble être Dioclès de Magnésie, qui a vécu au premier

siècle av. J.C.49. Tenant compte de tous ces éléments nous devons

conclure que la fin du livre vii présente effectivement une lacune, mais

que celle-ci ne se rapporte qu’à la bibliographie de Chrysippe. Il n’est

guère probable qu’il y ait eu d’autres notices spéciales sur les membres

de l’École, même pas sur Panétius et Posidonius.

Est-ce à dire que Diogène ne possède aucune information à leur

sujet et qu’ils sont entièrement absents de son rapport au même titre

117

que les grands représentants de l’époque impériale? Nullement, Pané-

tius et Posidonius sont mentionnés à plusieurs reprises dans l’exposé

général de la doctrine stoïcienne. Toutefois si Diogène avait puisé di-

rectement ses renseignements dans les œuvres écrites des philosophes

qu’il traite, il aurait pu incorporer dans son aperçu les représentants

du moyen Stoïcisme comme ceux de la période impériale; en fait il

néglige totalement ces derniers et fournit quelques informations seule-

ment sur Panétius et Posidonius; c’est qu’il ne pouvait s’appuyer à leur

sujet sur des introductions, résumés ou d’autres documentations exis-

tantes. Examinons de plus près ces témoignages pour voir jusqu’où

s’étend l’information de Diogène et si elle est digne de foi.

En rapport avec Panétius Diogène ne mentionne que deux de ses

ouvrages: Περὶ τῶν αἱρέσεων et Περὶ εὐθυμίας. Ces écrits ne sont

d’ailleurs pas mentionnés dans l’exposé sur le Stoïcisme et le témoignage

de notre auteur n’est pas confirmé par d’autres sources50. L’information

de Diogène sur les ouvrages de Panétius est certainement défectueuse:

on apprend par Cicéron que ce philosophe a composé une œuvre impor-

tante intitulée Περὶ τοῦ καθήκοντος, qui a servi de modèle au De officiis

de l’auteur romain51. Cet ouvrage a été laissé inachevé: il devait com-

prendre trois parties dont la première indiquerait comment on peut

savoir si une action envisagée est honnête ou non; la seconde signalerait

comment on peut découvrir si elle est utile ou inutile. La troisième partie

devait clarifier comment ce qui semble être honnête peut être en conflit

avec ce qui paraît être utile. Panétius a traité les deux premières ques-

tions, il a promis d’examiner aussi la troisième, mais il ne l’aurait jamais

fait. Cicéron mentionne en outre un ouvrage sur la providence (Περὶ

προνοίας)52, une lettre à A. Tubéron sur la douleur53 et il fait allusion

à un ou deux des écrits sur le gouvernement de l’état54. Quant à

Plutarque il renvoie à des traités de Panétius sur Socrate, tandis que

118

Pline se réfère à un ouvrage contenant des enseignements géographi-

ques 55.

Quelle idée peut-on se former de Panétius à partir des informations

de Diogène? Il est frappant de constater que notre auteur rattache

plusieurs fois le nom de Panétius à des questions de critique littéraire.

Le philosophe nous apprend que le début de la République de Platon

est d’une authenticité douteuse: il a été retrouvé avec beaucoup de

corrections et de changements56. Pour ce qui est des dialogues

socratiques, Panétius retient comme authentiques ceux de Platon, de

Xénophon, d’Antisthène et d’Eschine; il n’ose pas se prononcer sur

ceux de Phédon et d’Euclide et il rejette tous les autres57. Cette

information semble avoir été mal comprise par Asclépius, qui croit

que Panétius a nié l’authenticité du Phédon de Platon, parce qu’on y

maintient l’immortalité de l’âme rationnelle: ce n’est pas ce que déclare

Diogène58. Se basant sur des renseignements de Panétius, Diogène

communique la liste des traités d’Aristippe59; il fait remarquer en

outre que selon l’interprétation du penseur stoïcien, Aristippe n’a pas

en vue le plaisir stable, qui est l’élimination de la douleur et l’absence

de trouble, ce qui est considéré par Épicure comme la fin suprême de

l’homme; dans l’optique d’Aristippe c’est le plaisir physique qui est

la fin ultime60. Un même souci de critique littéraire se manifeste par

rapport aux écrits d’Ariston le stoïcien: aux yeux de Panétius seules

les lettres sont authentiques, tous les autres ouvrages qui lui sont

attribués, sont à mettre sur le compte du péripatéticien Ariston61.

119

Dans le domaine des doctrines philosophiques Panétius fait preuve,

là aussi, d’un esprit critique et indépendant. Diogène mentionne quelques

points sur lesquels il se sépare nettement de l’enseignement courant

de l’École: un de ces thèmes est celui de la divination. Celle-ci implique

que les événements du monde comme ceux de la vie humaine sont

gouvernés par les corps célestes: le destin d’une vie dépendrait de la

constellation sous laquelle elle a commencé. Panétius rejette fermement

cette doctrine62 : sur ce point l’information de Diogène est confirmée

par Cicéron, qui explique en même temps pourquoi le philosophe

stoïcien s’oppose à cette théorie. Les critiques avancées ne sont pas

basées sur des raisonnements abstraits, mais sur des données d’observa-

tion. Panétius fait d’abord remarquer que les configurations célestes

ne sont pas les mêmes partout; le lever et le coucher des étoiles ne

se situent pas au même instant à tous les endroits de la terre. Ceux qui

sont nés au même moment n’auront donc pas tous la même condition

en partage, parce que la configuration céleste est loin d’être uniforme

pour tous les habitants du globe63. En outre, ceux qui expliquent le

destin d’un vie par l’influence des corps célestes, négligent un facteur

essentiel, à savoir la constitution de la semence qui est à l’origine d’un

être vivant. Tout être vivant s’insère dans un enchaînement où des

vivants produisent des semences et donnent ainsi naissance à d’autres

vivants du même type. En ce qui concerne les êtres humains, on ne

peut méconnaître le lien entre les parents et leur progéniture64. En

plus, ne constate-t-on pas que des enfants nés au même moment n’ont

pas toujours le même sort? Le développement de leur vie peut même

être bien différent, ce qui ne serait pas le cas si le destin des hommes

dépendait de la constellation sous laquelle ils sont nés65. Il arrive

aussi que des enfants sont nés avec certaines déviations, corrigées par

après grâce à une intervention adéquate ou des exercices adaptés:

120

qu’on songe à la manière dont Démosthène s’est guéri d’un défaut

de prononciation66. Finalement on ne peut sousestimer non plus

l’influence de l’endroit où un enfant vient au monde, car il y a des

différences corporelles et psychiques entre les Indiens, les Perses,

les Éthiopiens et les Syriens. Il y a donc une grande variété parmi les

hommes selon les régions où ils sont nés67. Dans toutes ces considérations

il n’est pas directement question de l’unité organique du cosmos, où

toutes les parties agissent les unes sur les autres.

Il y a une autre question sur laquelle l’enseignement de Panétius

s’écarte de la doctrine courante de l’École: selon lui le monde est

incorruptible, il continuera d’exister indéfiniment68. On sait que selon

Aristote le monde n’a jamais commencé et ne périra jamais: l’auteur

s’appuie sur sa définition du mouvement et du temps pour soutenir

ce point de vue. Dans l’optique des Stoïciens l’évolution du monde

est cyclique: les mondes naissent et périssent successivement. Zénon

croit que le cosmos ne peut exister depuis toujours, car les progrès

limités de la civilisation montrent que l’existence du monde ne s’étend

pas indéfiniment dans le passé69. Selon Posidonius et Sénèque il y a

dans l’humanité un déclin moral qui s’aggrave de plus en plus et qui

montre que le monde s’achemine vers sa fin70. Pourquoi Panétius a-t-il

abandonné cette doctrine? S’est-il laissé convaincre par les arguments

du Stagirite? Rien ne nous l’indique et les témoignages ne nous offrent

guère de renseignements sur les raisons de son changement. Philon parle

d’une évolution vers une doctrine plus sacrée (ὁσιώτερον δόγμα), ce

qui se comprend à la lumière de l’enseignement stoïcien sur la divinité

immanente: si Dieu est vraiment l’âme du monde, on ne voit pas

comment celui-ci pourrait se décomposer et périr71. Mais il y avait un

121

autre point vulnérable qu’un esprit critique comme Panétius ne pouvait

pas manquer d’apercevoir: selon les Stoïciens les périodes successives

du cosmos ont le même contenu, il n’y a donc aucun progrès d’un

cycle à l’autre. Dans ces conditions on ne peut que s’interroger sur

la raison de cette répétition indéfinie des mêmes épisodes. Le drame

est toujours le même: il se joue avec les mêmes acteurs et selon le

même scénario. Pourquoi reprendre sans cesse la même histoire? Si

le monde est incorruptible, l’histoire continue et s’achemine vers des

horizons toujours nouveaux.

Selon Diogène, l’enseignement de Panétius sur la vertu présente

également des traits particuliers. Les Stoïciens ont fortement accentué

l’unité de la vie morale: à leurs yeux il est impossible d’avoir une

vertu quelconque sans les posséder toutes: la vie morale n’est pas

composée de compartiments séparés, tous les aspects de la conduite

humaine se tiennent et sont interdépendants. Ceci n’empêche pourtant

pas les Stoïciens de distinguer un certain nombre de vertus qui avaient

été généralement acceptées dans la tradition grecque. Diogène nous dit

qu’Apollophane n’admettait qu’une seule vertu, la sagesse, alors que

Panétius en distingue deux, la vertu théorique qui se rapporte à la

connaissance éthique et la vertu pratique qui concerne l’agir ou la

conduite morale72. Il est probable que dans l’optique de Panétius ces

deux vertus ne peuvent exister séparément: il est impossible de percevoir

adéquatement le bien moral dans les circonstances variables de la vie

sans avoir une conduite correcte, de même qu’on ne peut agir morale-

ment sans être guidé par une sagesse constante.

Une question capitale dans l’éthique stoïcienne était de savoir si

la vertu morale est de soi suffisante pour assurer le bonheur de l’homme.

Selon l’information de Diogène, Zénon, Chrysippe et Hécaton donnent

une réponse affirmative à cette question, alors que Panétius et Posidonius

sont d’avis que la vertu n’est pas de soi suffisante et que d’autres

facteurs sont indispensables, à savoir la santé, les biens matériels et

122

la force corporelle73. Il est clair que cette doctrine représente une

réduction considérable du radicalisme stoïcien: si la vertu est le seul

bien et le vice le seul mal, tous les autres facteurs sont à classer au

même titre parmi les choses indifférentes. En admettant que la santé,

les biens matériels et la force corporelle contribuent pour une part au

véritable bonheur de l’homme, Panétius fait preuve d’un réalisme

équilibré.

Les renseignements fournis par Diogène sur la philosophie de Pa-

nétius sont donc exacts,, mais ils ne sont pas nombreux et ils ne sont

guère étoffés; ils ont été repris à une source doxographique sans être

replacés dans le contexte d’une pensée philosophique. L’auteur se con-

tente de reproduire quelques thèses atribuées à Panétius, sans montrer

ce qu’elles signifient et comment elles s’expliquent.

Au sujet de Posidonius l’information de Diogène est bien plus

abondante: il se réfère à treize ouvrages de ce philosophe et certains

traités sont même cités plusieurs fois; sept de ces ouvrages appartiennent

au domaine de la physique, quatre sont d’ordre moral et deux relèvent

de la dialectique74. On sait déjà que Posidonius est d’accord avec la

division tripartite de la philosophie et qu’il place la physique en premier

lieu75. Le philosophe est pleinement conscient des nombreuses diver-

gences existant entre les différents penseurs: il se demande si c’est une

raison pour renoncer à la recherche philosophique. Il estime que non,

car dans ce cas on devrait sans plus renoncer à vivre: il est persuadé

de l’importance de la philosophie pour la conduite de la vie humaine76.

123

Selon Diogène Posidonius accepte la doctrine traditionnelle des

deux principes qui sont à l’origine du cosmos: d’une part la substance

indéterminée, dépourvue de tout caractère qualitatif, d’autre part le

principe créateur présent dans cette substance. Ce principe n’est autre

que la Raison divine immanente qui pénètre partout et produit toute

la variété des êtres particuliers. Cette doctrine est attribuée par Diogène

à plusieurs Stoïciens: Zénon, Cléanthe, Chrysippe, Archédémus et Po-

sidonius. L’auteur ajoute que les principes ne peuvent être confondus

avec les éléments: les principes sont inengendrés et impérissables, tan-

dis que les éléments périssent lors de la conflagration universelle; en

outre, les principes sont incorporels et dénués de toute forme déter-

minée, alors que les éléments ont une forme particulière77. Ce renseigne-

ment de Diogène est important: il n’est ni confirmé ni infirmé par

d’autres témoignages; apparemment les penseurs stoïciens n’ont pas vu

de difficulté spéciale dans l’admission de deux principes inengendrés

au lieu d’un seul.

Aux yeux de Posidonius le monde est unique, il est fini et il pos-

sède une forme sphérique, particulièrement adaptée au mouvement.

En dehors de ce cosmos limité il y a un vide sans limites: celui-ci est

incorporel (comme le temps, l’espace et l’exprimable); il est capable

d’être occupé par des corps, bien qu’il ne le soit pas78. Quant au monde

lui-même il forme un tout unifié dans lequel il n’y a aucun espace vide:

ceci est nécessaire pour assurer la sympathie et la tension qui relient

les choses du ciel et de la terre. C’est que, selon Posidonius, le monde

est un vaste système qui enveloppe le ciel et la terre et toutes les na-

tures qui s’y trouvent, ou encore un système qui comprend les dieux

et les hommes et tous les êtres qui ont été engendrés en vue d’eux79.

Quant au ciel il est la dernière enveloppe à l’intérieur de laquelle tous

124

les êtres divins sont établis: il est considéré par notre philosophe com-

me le hégémonicon, le principe gouvernant de l’univers80. Le monde

est donc un être vivant et intelligent, tout ce qui se passe dans le monde

correspond à la direction intelligente de la providence divine, car la

substance de Dieu c’est le monde entier et particulièrement le ciel81.

Le philosophe affirme aussi que les événements du monde sont régis

par le destin: c’est en somme la même doctrine, car le destin coïncide

avec la Raison divine82. Malgré ce caractère divin de la substance cos-

mique, Posidonius s’insère dans la tradition de l’Êcole, qui admet que

le monde a été engendré et qu’il périra un jour; il y a sur ce point

un désaccord entre le philosophe d’Apamée et Panétius. Le déclin pro-

gressif de la civilisation tel qu’il est décrit par Sénèque, qui s’inspire

de Posidonius, n’est probablement pas étranger à cette doctrine.

Toutes ces informations sur la cosmologie de Posidonius sont em-

pruntées à Diogène Laërce, qui est la source principale dans ce domaine.

L’auteur renvoie plusieurs fois à des traités spécifiques. Les renseigne-

ments donnés ne sont pas infirmés par d’autres témoignages, ils sem-

blent être dignes de foi, mais se présentent encore une fois comme des

thèses séparées de leur contexte philosophique.

À la lumière de ces données cosmologiques, il est évident que

Posidonius accepte la divination et qu’il lui accorde même le statut

d’une science83 : rien de plus naturel étant donné que toutes les parties

du monde sont reliées entre elles comme les organes d’un même vivant.

Dans le domaine de la météorologie, le philosophe a fait une série

d’études d’observation, sur lesquelles Diogène nous transmet quelques

renseignements. En rapport avec les corps célestes Posidonius adopte

le point de vue traditionnel que certaines étoiles sont fixes, alors que

d’autres sont emportées par le mouvement du ciel. Le soleil se déplace

sur une voie oblique à travers le zodiac: il est constitué de feu, sans

125

aucun mélange d’autres éléments, il est de forme sphérique et il est

plus grand que la terre. Ce dernier point semble avoir retenu l’attention

du philosophe: il fait remarquer que le soleil est perçu de tous les

endroits de la terre; c’est déjà un indice: où qu’on se trouve, on peut

observer cet astre lumineux. En outre ce n’est pas seulement la terre

qui est éclairée par le soleil, mais aussi le ciel. Finalement à certains

moments la terre jette une ombre conique sur la lime, ce qui prouve

que le soleil est plus grand que la terre84. Quant à la lune elle ne

répand pas sa propre lumière mais celle du soleil85. Étant donné que

le monde est un organisme animé, il faut bien que les astres se

nourrissent: le soleil tire sa nourriture de l’océan, la lune se nourrit

d’eaux fraîches mêlées d’air, tandis que les autres corps célestes re-

çoivent leur nourriture de la terre86. On sait que Posidonius s’est

intéressé aussi à une série de phénomènes météorologiques particuliers,

comme l’arc-en-ciel, les comètes, les étoiles qui éclatent, la pluie, la

grêle, le typhon, l’ouragan et les tremblements de terre. Dans tout

cet exposé Diogène s’appuie surtout sur Posidonius, auquel il se réfère

trois fois, alors qu’il ne renvoie qu’une fois à Zénon87.

Les renseignements de Diogène concernant la doctrine morale de

Posidonius sont moins nombreux que ceux relatifs à la physique;

toutefois il renvoie à quatre traités appartenant à ce domaine: Περὶ

καθηκόντων, ’Ηθικὸς λόγος, Περὶ τελῶν et Προτρεπτικοί. En ce qui

concerne la fin de la vie humaine, le philosophe se déclare d’accord

avec la définition proposée par Zénon et adoptée ensuite par Cléanthe

et Hécaton: l’homme doit vivre en conformité avec la nature, ce qui

veut dire qu’il doit se comporter selon la vertu, car c’est à une conduite

126

vertueuse que la nature nous pousse88. Étant donné que la nature

coïncide avec la Raison divine immanente, dont l’âme de chaque individu

est une parcelle, elle est à la fois la norme et le moteur de la vie

morale. En d’autres mots la vie morale n’est pas anti-naturelle, elle

n’est pas une contrainte imposée du dehors, elle répond aux tendances

les plus profondes de l’être humain. Diogène fait remarquer que la

formulation de Chrysippe était légèrement différente; on peut se

demander comment l’homme est capable de savoir ce qui est conforme

à la nature; la réponse de Chrysippe en appelle à l’expérience: celle-ci

apprend à l’homme ce qui est conforme ou non à cette norme89. Ce

que Chrysippe a en vue est probablement une expérience très large,

embrassant non seulement celle de l’individu concerné, mais celle des

hommes à travers l’histoire.

Posidonius est persuadé que la vertu n’est pas un simple rêve,

un idéal qui ne se réalise jamais: à ses yeux la vertu existe réellement;

pour appuyer son point de vue il renvoie au progrès moral réalisé par

les disciples de Socrate, de Diogène et d’Antisthène90. On trouve dans

le texte de Diogène le terme προκοπή qui signifie le progrès moral,

une notion qui a joué un rôle important dans l’évolution de l’éthique

stoïcienne. D’après les représentants de l’ancien Stoïcisme, il n’y a

que deux catégories d’hommes, les sages et les insensés: le nombre

de sages est très réduit, ce qui veut dire que la presque totalité du

genre humain est rejetée sans distinction dans la masse des insensés.

Une certaine évolution toutefois se constate déjà chez Chrysippe: grâce

à la notion du devoir (καθῆκον) ce philosophe a été amené à faire

une certaine distinction à l’intérieur du groupe des imparfaits. C’est

que pour lui le progrès moral n’est pas simplement une chose indifférente,

il constitue un préférable et possède par conséquent une réelle valeur.

Cette évolution s’est poursuivie chez les représentants du moyen

Stoïcisme. Panétius a consacré un ouvrage important à la question

des devoirs. Quant à Posidonius un pas décisif a été posé: alors que

127

pour Chrysippe celui qui progresse est toujours classé dans la catégorie

des méchants, il ne l’est plus selon le philosophe d’Apamée, qui admet

une classe intermédiaire entre les sages et les insensés. C’est dans

cette optique que Posidonius se sert du progrès moral pour démontrer

l’existence de la vertu91.

La vertu peut s’enseigner: c’est l’avis de Posidonius, c’est aussi

l’enseignement de Cléanthe, de Chrysippe et de Hécaton92. Est-ce à

dire que la conduite morale se réduit à une affaire d’intuition intel-

lectuelle? On sait déjà que Panétius fait une distinction entre la vertu

intellectuelle et la vertu pratique. Posidonius admet quatre sortes de

vertus, qui sont probablement celles préconisées déjà par Platon: la

sagesse, la justice, le courage et la tempérance93. En tout cas Posidonius

s’oppose catégoriquement à la définition de la passion proposée par

Chrysippe et par Zénon: aux yeux du premier la passion est un

jugement erroné, tandis que pour le second elle est la conséquence

d’un tel jugement. Pour le philosophe d’Apamée, la passion est le

mouvement d’une puissance irrationnelle de l’âme, que ce soit l’appétit

concupiscible ou l’appétit irascible94. En affirmant que la vertu s’apprend,

Posidonius ne veut certainement pas dire qu’il suffit de connaître le

bien pour l’accomplir: l’entraînement à la vertu est à la fois d’ordre

cognitif et d’ordre pratique.

Posidonius est d’accord avec Panétius pour dire que de soi la vertu

ne suffit pas au bonheur de l’homme, d’autres facteurs sont également

requis: la santé, les biens matériels et la force corporelle95. Aux yeux

de Chrysippe, d’Apollodore et de Hécaton la richesse et la santé ne

sont pas des biens en elles-mêmes, elles sont des choses indifférentes,

128

bien que préférables. Posidonius fait un pas de plus dans la direction

d’une doctrine moins rigoriste: il accepte que la santé et la richesse

sont des biens96. On est loin du radicalisme de l’ancien Stoïcisme, à

tel point qu’on doive se demander si l’information de Diogène est

digne de foi. En tout cas elle n’est pas confirmée par Sénèque: celui-ci

nous dit que selon Posidonius la richesse est indirectement la cause de

toutes sortes de maux: elle enfle les esprits, elle fomente l’orgueil et

la jalousie et elle provoque une telle aberration de la raison que les

hommes trouvent du plaisir dans la renommée de l’argent, même si

celle-ci cause des dégâts 97. Même en déclarant que la vertu ne suffit

pas pour assurer le bonheur de l’homme, il est peu probable que

Posidonius ait enseigné que la richesse et la santé soient de véritables

biens.

Selon Posidonius le sage offre à Dieu des prières et il sollicite

en retour des biens authentiques98. Pareille prière peut-elle avoir un

sens? Si tout est déterminé par le destin que reste-t-il à demander?

La même question peut se poser concernant la Prière à Zeus de

Cléanthe: l’homme qui prie prend conscience de sa place dans l’univers

et de la tâche qui est la sienne. Il demande à Dieu d’enlever les

ténèbres de son âme, pourqu’il se laisse guider dans toutes ses actions

par la loi divine immanente qui gouverne le monde99. Ce qui est

demandé c’est le véritable bien: peu d’hommes seulement suivent

intégralement le chemin de la vertu. En priant le sage exprime sa

volonté de poursuivre le bien et il demande à la Raison divine immanente

de l’aider dans l'accomplissement de cette tâche. Reste évidemment la

question de savoir comment l’agir humain peut être libre et responsable

dans un système où le gouvernement du monde est assuré par la Raison

divine immanente.

129

Reste à dire quelques mots de la dialectique, qui est définie par

Posidonius comme la science du vrai et du faux et de ce qui n’est

ni l’un ni l’autre; cette définition, selon Diogène, se distingue de celle

de Chrysippe qui assigne comme objet à cette discipline le signifiant et

le signifié100. La définition citée ne veut pas dire que Posidonius ne

s’occupe pas du problème de la signification des mots ou que Chrysippe

n’aborde pas le problème de la vérité et de l’erreur. Ce qui semble

être en cause c’est que pour le philosophe d’Apamée la tâche primordiale

de la dialectique est d’examiner les questions relatives à la vérité et

à l’erreur et à découvrir un critère de vérité. Ce dernier point est d’une

importance capitale, car le sage ne peut tomber dans l’erreur, le savoir

du sage est à l’abri de toute déviation. Pourquoi les hommes se trompent-

ils? Parce qu’ils ne se laissent pas suffisamment conduire par la

raison; dans chaque individu il y a une parcelle de la Raison divine.

Dans la mesure où l’homme se laisse guider par la raison, il ne peut

se tromper. Par contre, il se jettera dans l’erreur si des forces irration-

nelles agissent sur la raison et la font dévier. C’est en ce sens que

Posidonius déclare que le critère de vérité est la droite raison, c’est-à-

dire la raison qui n’est pas déterminée par les passions101. Pour savoir

si quelque chose existe réellement, on doit donc se fier à la droite

raison: dans son traité Περὶ μετεώρων l’auteur se demande si la surface

est un être abstrait ou si elle existe réellement: se fiant à son critère

de vérité il déclare qu’elle existe dans la réalité102.

Posidonius s’est interrogé aussi sur la nature de la poésie: celle-ci

se distingue de la prose par la mesure et le rythme; mais elle est surtout

une œuvre investie et pénétrée de signification, en ce sens qu’elle se

130

présente comme une imitation des choses divines et humaines103. Cette

information n’est pas confirmée par d’autres témoignages, mais elle est

très significative si on la met en rapport avec la définition de la phi-

losophie: celle-ci est la science des choses humaines et divines, alors

que la poésie nous offre une image de ces mêmes choses humaines et

divines. La poésie est donc aussi englobante que la philosophie; le

regard du poète se porte sur tout ce qui est, le divin et l’humain,

mais il n’en cherche pas l’explication scientifique, il en retrace un

portrait, une image mettant en lumière certains aspects de cette vaste

réalité. À quoi sert cette image? Aristote a écrit que l’ami des mythes

est déjà en quelque sorte un ami de la sagesse104. Sans doute que

pour Posidonius aussi le poète est déjà quelque peu philosophe, car

il attire l’attention des hommes sur un univers plus étendu que celui

des soucis quotidiens. En lisant l’épopée d’Homère on ne peut manquer

de s’interroger sur le sens de ce vaste drame dans lequel les dieux et

les hommes sont impliqués.

Au terme de ces analyses on peut conclure que l’information de

Diogène sur Posidonius est sensiblement plus abondante que celle

qu’il fournit sur Panétius: l’explication de ce phénomène doit se

trouver du côté des sources utilisées par l’auteur, qui ne puise pas

directement ses renseignements dans les œuvres écrites par les penseurs

stoïciens, mais dans des sources intermédiaires. Celles-ci ont emprunté

surtout leurs informations aux écrits de Chrysippe: ce que Diogène

appelle les doctrines communes, n’est pas le résultat d’une comparaison

entre les enseignements des membres de l’Êcole, on y reconnaît sans

difficulté l’enseignement de Chrysippe. C’est aux traités de ce phi-

losophe que Diogène renvoie le plus souvent, que ce soit nommément

à un écrit déterminé ou de façon plus générale. Ceci ne veut pas dire

qu’il n’y ait pas un tronc commun des doctrines stoïciennes, mais

l’exposé de Diogène ne s’appuie pas sur un examen comparatif des

membres de l’École, il présente une synthèse qui est principalement

fondée sur les ouvrages de Chrysippe et qui lui est parvenue par des

131

sources intermédiaires. Quant à Panétius et Posidonius ils n’ont pas

été entièrement négligés, comme l’ont été les Stoïciens de l’époque

impériale. Il est à remarquer cependant que ni Panétius ni Posidonius

n’ont reçu une notice biographique. Pour ce qui est des renseignements

doctrinaux ils sont de la même nature que ceux des autres Stoïciens:

on y trouve des thèses qui sans être inexactes, sont formulées sans

nuances et placées en dehors du contexte dans lequel elles s’inscrivent;

il n’y a que les théories de Chrysippe qui sont plus développées.

1.
Diog. Laert. VII 38: Κοινῇ δὲ περὶ πάντων τῶν στωικῶν δογμάτων

ἔδοξέ μοι ἐν τῷ Ζήνωνος εἰπεῖν βίῳ διὰ τὸ τοῦτον κτίστην γενέσθαι τῆς

αἱρέσεως.
2.
Diog. Laert. VII 38: ἐν οἷς (scil. βιβλίοις) ἐλάλησεν ὡς οὐδεὶς τῶν

στωικῶν. Selon Diogène les exposés de Zénon surpassent ceux des autres

Stoïciens: toutefois il ne spécifie pas en quoi se manifeste cette supériorité.

On verra d’ailleurs que l’enseignement de Zénon n’est pas la source principale

du rapport de Diogène. En ce sens il y a un désaccord entre le cadre biographique

et le résumé doctrinal.
3.
Diog. Laert. vii 38.
4.
II faut noter cependant que Diogène n’inclut pas dans son rapport les

Stoïciens de l’époque impériale et que son information sur Panétius et Posidonius

est plutôt limitée. L’exposé se rapporte surtout à l’ancien Stoïcisme.
5.
Voici les six traités en question: Περὶ ἀνθρώπου φύσεως (VII 87); Περὶ

λόγου (VII 30); Περὶ τοῦ ὅλου (VII 136, 142); Περὶ οὐσίας (VII 134); Περὶ

παθῶν (VII 110); Πολιτεία (VII 121, 129, 131). Deux de ces titres seulement

sont mentionnés dans la liste des écrits de Zénon, reproduite par Diogène

(VII 4).
6.
Diog. Laert. VII 84, 110, 120; VIII 48; X 27.
7.
La liste des ouvrages de Chrysippe occupe les dernières pages de l’exposé

de Diogène sur l’École stoïcienne (VII 189-202); elle est inachevée.
8.
Diog. Laert. VII 39.
9.
Diog. Laert. VII 39.
10.
Diog. Laert. VII 39
11.
Diog. Laert. VII 40.
12.
Diog. Laert. VII 40.
13.
Diog. Laert. VII 40.
14.
Diog. Laert. VII 40.
15.
Diog. Laert. VII 40.
16.
Plutarch, de stoic. repugn. 9, p. 1035 a (SVF III 42).
17.
Sext. Emp. adv. math. VII 22 (SVF III 44).
18.
Diog. Laert. vii 41.
19.
Diog. Laert. vii 41.
20.
Epist. ad Lucil. 89, 14: Ergo cum tripartita sit philosophia, moralem eius

partem primum incipiamus disponere.
21.
Diss. III 2, 1-3: l’auteur mentionne trois disciplines philosophiques (τόποι);

la principale est celle qui se rapporte aux passions (ὁ περὶ τὰ πάθη), car elles

sont causes de troubles de tout genre et empêchent de prêter l’oreille à la raison

(δι’ ὧν οὐδ’ ἀκοῦσαι λόγου δυνάμεθα).
22.
Diog. Laert. vii 160.
23.
Diog. Laert. VII 160. L’auteur dit de la physique que ce τόπος est

ὑπέρ ἡμᾶς, il dépasse nos capacités cognitives. Aux yeux des Stoïciens la physique

démontre que le cosmos est pénétré de rationalité, que l’histoire du monde est

gouvernée par le Logos divin, qui est présent partout. Ariston estime probablement

que ces doctrines manquent de preuves.
24.
Diog. Laert. VII 161.
25.
Diog. Laert. VII 160: le sage adopte une attitude d’indifférence (ἀδιαφόρως

ἔχοντα) à l’égard de tout ce qui se situe entre la vertu et le vice et se refuse

de faire des distinctions entre ces objets (μηδ’ ἡντινοῦν ἐν αὐτοῖς παραλλαγὴν

ἀπολείποντα).
26.
Diog. Laert. VII 161: ἀλλὰ κατὰ τὸ πρός τί πως ἔχειν: la même vertu

se rapporte à des objets différents. L’unité de l’attitude morale est poussée

jusqu’au bout.
27.
Diog. Laert. VII 165.
28.
Diog. Laert. VII 165: πρὸς τὸ μετ’ἐπιστήμης ζῆν. Selon l’auteur l’agir

humain doit être orienté tout entier à l’acquisition du véritable savoir, qui est

à la fois résultat et condition d’une conduite morale parfaite. Toute déviation

de la raison sous l’influence de mouvements irrationnels doit être écartée.
29.
Diog. Laert. VII 165: la fin principale ou la véritable fin de la vie est

poursuivie seulement par les sages: μόνον τὸν σοφόν.
30.
Diog. Laert. VII 166.
31.
Diog. Laert. VII 167: selon Diogène, Dionysius fréquentait les maisons

de prostitution (τὰ χαμαιτυπεῖα) et se livrait ouvertement à la débauche.
32.
Diog. Laert. VII 177; 185. Il s’agit de Ptolémée, dont le règne se situe

entre 221 et 204. La réputation de ce roi n’était guère brillante; sa vie et son

gouvernement étaient dominés par sa maîtresse Agathoclea.
33.
Diog. Laert. VII 178.
34.
Diog. Laert. 37, 159, 177, 178, 185. Une autre référence se rencontre

au neuvième livre: IX 15.
35.
Apollodore de Séleucie: VII 39, 41, 54, 64, 84, 102, 118, 121, 125, 129,

135, 140, 142, 143, 150, 157. Antipater de Tarse: IV 64, 65; VII 54, 55, 57, 60, 84,

92, 121, 140, 142, 148, 150, 157. Diogène de Babylone: VI 81; VII 30, 39, 55,

56, 57, 58, 71, 84, 88. Archédémus de Tarse: VII 40, 55, 68, 84, 88, 134, 136.
36.
Diog. Laert. vii 37.
37.
Diog. Laert. vii 36.
38.
Diog. Laert. vii 9. Le choix de Persée n’a pas été très heureux, car il

ne s’est pas distingué par sa fidélité à l’idéal stoïcien: il est plutôt devenu un

homme de cour.
39.
Diog. Laert. vii 170.
40.
Diog. Laert. vii 170: ἀφύσικος δέ.
41.
Diog. Laert. VII 174-5.
42.
Diog. Laert. VII 14, 84, 87, 89, 91, 92, 127, 128, 134, 139, 142.
43.
Diog. Laert. VII 89 et 127. Selon Cléanthe la norme de la conduite

morale est la nature universelle ou la Raison divine qui anime le cosmos. Il en

est ainsi parce que la raison individuelle peut être obscurcie par les ténèbres

des passions (cfr. G. Verbeke, Kleanthes van Assos, Brussel 1949, pp. 202-3).
44.
Diog. Laert. VII 139.
45.
Diog. Laert. VII 134: Περὶ τῶν ἀτόμων; VII 87: Περὶ ἡδονῆς; VII 14:

Περὶ χαλκοῦ. Le Περὶ ἡδονῆς figure dans la liste des ouvrages de Cléanthe.
46.
Diog. Laert. VII 179.
47.
Ce philosophe a vécu durant le règne de Néron; on possède de lui un

manuel philosophique intitulé Theologiae Graecae compendium.
48.
Diogenis Laertii Vitae philosophorum, ed. H. S. Long, T. ΙΙ, Oxford 1966,

p. 202.
49.
Dioclès est l’auteur d’un ouvrage intitulé Βίοι φιλοσόφων, qui coïncide

peut-être avec Ἐπιδρομὴ τῶν φιλοσόφων.
50.
Diog. Laert. IV 20; III 86-87.
51.
Cic. epist. ad. Att. XVI 11, 4; de off. III 2, 7-10.
52.
Cic. epist. ad Att. XIII 8.
53.
Cic. de fin.IV 9, 23.
54.
Cic. de leg. III 5, 13-6, 14.
55.
Plutarch. Aristid. 27, 335 d; Plin. natur. hist. i, ed. C. Mayhoff, i,

17-20 (Panaetii Rhodii Fragmenta, ed. M. van Straaten, Leiden 1952, fr. 51).
56.
Diog. Laert. iii 37.
57.
Diog. Laert. ii 64.
58.
Asclep. in Metaph. Arist. 991 b 3, ed. M. Hayduck, 90.
59.
Diog. Laert. ii 85.
60.
Diog. Laert. ii 86-87.
61.
Diog. Laert. vii 163. Notons que les renseignements de Diogène sur

l’activité littéraire de Panétius ne se lisent pas dans son exposé sur le Stoïcisme,

à l’exception de ceux qui sont relatifs à Ariston. Ces informations ont été incorporées

dans le rapport sur les auteurs concernés.
62.
Diog. Laert. vii 149: parlant de la divination Diogène signale: Παναίτιος

ἀνυπόστατον αὐτήν (scil. μαντικήν) φησιν.
63.
Cic. de divin. ii 44.
64.
Cic. de divin. ii 45.
65.
Cic. de divin. ii 45.
66.
Cic. de divin. ii 46.
67.
Cic. de divin. ii 46.
68.
Diog. Laert. vii 142: Παναίτιος δ’ ἄφθαρτον ἀπεφήνατο τὸν κόσμον.
69.
[Philo] Περὶ ἀφθαρσίας κόσμου, cc. 23, 24, ρ. 264, 3. Bern., ρ. 35, 13

Cum. (SVF I 106).
70.
Cfr. G. Verbeke, Les Stoïciens et le progrès de l’histoire, «Revue phi-

losophique de Louvain», lxii (1962) pp. 5-38, surtout p. 14 ssq.
71.
Philo de aetern. mundi 76 (Panaetii Fragmenta, fr. 65).
72.
Diog. Laert. vii 92. Chez Aristote la connaissance morale ne peut se

séparer des vertus morales: si celles-ci ne sont pas présentes, le jugement risque

d’être dévié sous l’action de mouvements irrationnels.
73.
Diog. Laert. vii 128.
74.
Les ouvrages de physique sont les suivants: Περὶ εἱμαρμένης, Περὶ θεῶν,

Περὶ κοσμοῦ, Περὶ μαντικῆς, Μετεωρολογικὴ στοιχείωσις, Περὶ μετεώρων,

Φυσικὸς λόγος. Traités de morale: Ἠθικὸς λόγος, Περὶ καθηκόντων, Προτρεπτικοί,

Περὶ τελῶν. Traités de logique: Περὶ κριτηρίου, Περὶ λέξεως εἰσαγωγή.
75.
Diog. Laert. vii 39 et 41. Panétius et Posidonius placent la physique en

premier lieu: elle est considérée comme le fondement des deux autres parties. Dans

le cas de Posidonius la physique comprend beaucoup de données qu’on mettrait

maintenant au compte de la science naturelle. Philosophie et science ne sont pas

séparées.
76.
Diog. Laert. vii 129.
77.
Diog. Laert. vii 134: ἀλλὰ καὶ ἀσωμάτους εἶναι τὰς ἀρχὰς καὶ

ἀμόρφους.
78.
Diog. Laert. vii 140.
79.
Diog. Laert. vii 138. Les dieux ne se situent pas en dehors du monde:

la Raison divine pénètre partout pour réaliser son œuvre créatrice. Suivant la

formule de Posidonius tous les autres êtres ont été produits en vue des hommes

et des dieux: l’homme participe d’une façon spéciale au Logos divin.
80.
Diog. Laert. vii 139.
81.
Diog. Laert. vii 138 et 148: la substance de Dieu est le cosmos, Dieu

coïncide avec le monde, parce qu’il en est le principe créateur immanent.
82.
Diog. Laert. vii 149.
83.
Diog. Laert. vii 149.
84.
Diog. Laert. vii 144. Toutes ces considérations astronomiques de Posidonius

ne se situent pas à côté de sa pensée philosophique, elles en sont une partie

intégrante: on ne peut oublier que le monde est la substance de la divinité et

que le soleil est regardé comme un feu pénétré d’intelligence (νοερὸν ὄντα

ἄναμμα, vii 145).
85.
Diog. Laert. vii 145.
86.
Diog. Laert. vii 145. Contrairement à ce qu’enseignait Empédocle, Aristote

maintenait que les éléments se transforment les uns dans les autres.
87.
Diog. Laert. vii 152-154.
88.
Diog. Laert. vii 87: ἄγει γὰρ πρὸς ταύτην (scil. τὴν ἀρετήν) ἡμᾶς ἡ

φύσις. La doctrine stoïcienne de l’ οἰκείωσις est à la base de cette déclaration.
89.
Diog. Laert. vii 87: κατ’ἐμπειρίαν τῶν φύσει συμβαινόντων.
90.
Diog. Laert. vii 91.
91.
Diog. Laert. vii 91. Cfr. G. Verbeke, Les Stoïciens et le progrès de

l’histoire
, cit., passim. Les προκόπτοντες sont ceux qui du point de vue moral se

situent entre les sages et les insensés: cette notion a un sens dynamique, car ceux

qui progressent ne sont pas fixés à un stade déterminé de leur évolution. Ils sont

en voie de devenir meilleurs.
92.
Diog. Laert. vii 91.
93.
Diog. Laert. vii 92.
94.
Galen. de placit. Hippocrat. et Plat. v 429, p. 405, 5-14 M (Posidonius,

vol. I, The Fragments, ed. L. Edelstein and I. G. Kidd, Cambridge 1972, fr. 152).
95.
Diog. Laert. vii 127-8.
96.
Diog. Laert. vii 103: Ποσειδώνιος μέντοι καὶ ταῦτά φησι τῶν ἀγαθῶν

εἶναι.
97.
Senec. epist. ad Lucil. 87,31-40: Quae neque magnitudinem animo dant

nec fiduciam nec securitatem non sunt bona; divitiae autem et bona valetudo et

similia his nihil horum faciunt; ergo non sunt bona.
98.
Diog. Laert. vii 124.
99.
Stob. ecl. i 1,12 p. 25,3 (SVF i 537, p. 122, 28 ssq.).
100.
Diog. Laert. vii 62: ἐπιστήμη ἀληθῶν καὶ ψευδῶν καὶ οὐδετέρων.

La vérité et l’erreur se trouvent dans les affirmations et les négations; en dehors

dé celles-ci il y a beaucoup d’autres éléments et formes du langage, qui sont étudiés

par la dialectique.
101.
Diog. Laert. vii 54: τὸν ὀρθὸν λόγον. Pour comprendre la signification

de ce critère, on doit se rappeler que la raison individuelle est une parcelle de la

Raison divine. Elle ne peut tomber dans l’erreur à moins qu’elle ne soit sous

l’empire des passions.
102.
Diog. Laert. vιι 135.
103.
Diog. Laert. vii 60: μίμησιν περιέχον θείων καὶ ἀνθρωπείων.
104.
Aristot. metaph. A 2. 982 b 18.


Gerard Verbeke . :

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