ἸΔΕΑ/IDEA DANS LA PATRISTIQUE GRECQUE ET LATINE. UN DOSSIER
Jean Pépin
ἸΔΕΑ/IDEA DANS LA PATRISTIQUE GRECQUE ET LATINE.

UN DOSSIER
13

Si insuffisante qu’elle ait été, l’enquête à laquelle je me suis livré sur ce

thème a permis de rassembler un dossier considérable, et forcément assez

émietté1. Pour conférer à cette mosaïque de témoignages un minimum de

cohésion, il a semblé commode de lui donner pour toile de fond le document

patristique le plus justement célèbre dans ce domaine, la Quaestio de ideis d’Au-

gustin d’Hippone, qui est la 46e dans le recueil De diuersis quaestionibus LXXXIII.

Que l’on ne voie pas là je ne sais quelle prééminence décernée à cet auteur,

mais simplement le recours à un texte classique, synthétique et bien construit,

pour lester un exposé ouvert à des données d’origine très diverse. De fait, il a

été facile de prélever dans ce document un certain nombre de points de doc-

trine ou de vocabulaire, et, pour chacun d’eux, de rassembler des éléments

d’information tirés de la patristique grecque et latine, et éventuellement de ses

sources philosophiques.

I. Idearvm Vis

Lignes 10-112: tanta in eis [sc. ideis] uis constituitur, ut nisi his intellectis sapiens

esse nemo possit.

L’affirmation n’attirerait pas l’attention si elle ne se retrouvait, dans un

contexte différent, en Cité de Dieu VII 28. Il s’agit là d’une doctrine des trois

principes de l’univers, qu’Augustin rapporte au livre XV des Antiquitates rerum

14

diuinarum
de Varron: celui-ci aurait découvert que les trois statues cultuelles

des mystères de Samothrace (Jupiter, Junon, Minerve) signifiaient respective-

ment le Ciel comme cause efficiente, la Terre comme cause matérielle, les

Idées comme cause exemplaire (exempla rerum, quas Ρlato appellat ideas)3. Vient

alors une observation critique d’Augustin faisant valoir qu’aux yeux de Platon

le Ciel n’a en vérité rien créé, mais qu’il a lui-même été créé d’après les Idées,

tant est grande leur puissance: Plato illas ideas tantam uim habere dicit, ut secundum

eas non caelum aliquid fecerit, sed etiam caelum factum sit
4. On ne peut nier la simili-

tude des deux formules par lesquelles Augustin attribue aux Idées platonicien-

nes tanta uis; la diversité même de son point d’application montre que cet

énoncé était susceptible de différentes utilisations, et n’était donc lié à aucune

d’elles, ce qui lui assure un certain relief.

A quel élément de doctrine Augustin pouvait-il donc faire allusion?5 Ici

comme ailleurs, une façon d’amorcer la recherche est de se demander de quel

mot grec uis pourrait être la traduction. La réponse est très difficile dès lors

que l’on ne dispose pas d’une table des équivalences gréco-latines pratiquées

par cet auteur. Ce que l’on peut connaître, c’est le vocable grec que Cicéron

rendait volontiers par uis: il s’agit de δύναμις. C’est le cas trois fois au moins

dans ce qui reste de sa traduction du Timée6. Dans les doxographies d’origine

épicurienne recueillies au premier livre de son De natura deorum, le mot uis est

fréquent, ainsi que l’expression uis diuina; l’on pourrait montrer, je crois, que

l’original grec doit être alors, la plupart du temps, δύναμις et θεία δύναμις7.

15

Au début de son De diuinatione (I 1, 1), la formule ad deorum uim natura mortalis

possit accedere
8 a certainement quelque chose à voir avec Platon, Lois III 691 e:

φύσις τις ἀνθρωπίνη μεμειγμένη θείᾳ τινὶ δυνάμει. En De inuentione II 17, 52, le

même Cicéron nomme uis la signification d’un mot: uis uocabuli definienda uerbis

est
9; Augustin lui-même traitera de la uis uerbi10; or la tradition rhétorique

grecque parlait alors de la δύναμις ὀνομάτων, comme on le voit par exemple

chez le rhéteur Alexandre11; sans doute celui-ci, contemporain de l’empereur

Hadrien, est-il postérieur à Cicéron; mais déjà Platon désignait le sens d’un

mot par ἡ τοῦ ὀνόματος δύναμις 12. Cicéron n’est d’ailleurs pas le seul auteur

latin qui, assez systématiquement, témoigne en faveur de la correspondance

des deux mots; probablement au début du Ve siècle, Calcidius attribuera à

Chrysippe la définition suivante: intimus est motus animae uis rationabilis; il s’agit

de la faculté raisonnable propre à l’homme, que le commentateur distingue de

la uis naturalis qui domine dans l’âme des animaux13; or, quand c’est un auteur

grec qui rend compte de la même doctrine stoïcienne, il parle des deux dunav-

mei~ de l’âme, l’une raisonnable, l’autre sans raison14.

Ni Cicéron ni Calcidius ne sont Augustin. Leur exemple n’est pourtant

pas négligeable, et donne une chance raisonnable à l’hypothèse de travail selon

laquelle la uis qu’Augustin signale dans les Idées platoniciennes se serait nom-

16

mée δύναμις chez un auteur grec antérieur (toute recherche des sources étant

ici laissée de côté). Mais quel contenu imaginer pour une thèse qui poserait la

δύναμις des Idées? C’est le moment de se rappeler un point de doctrine pré-

sent chez Philon d’Alexandrie, principalement dans son exposé de la loi

mosaïque intitulé en latin De specialibus legibus ; à Moïse cherchant à identifier

les δυνάμεις qui montent la garde autour de Dieu, Dieu lui-même aurait

répondu qu’insaisissables dans leur essence, elles montrent l’empreinte de leur

activité en donnant qualité et figure à ce qui en est dépourvu: «C’est elles que

certains parmi vous nomment Idées (ἰδέας), non sans raison dès lors qu’elles

donnent forme à chacun des êtres»15. Plus loin dans le même premier livre du

même ouvrage, Philon aborde la même théorie en dénonçant des impies qui

voient dans les «Idées incorporelles» un mot vide et ramènent le monde à la

confusion originelle; en réalité, Dieu a engendré toutes choses à partir de cette

matière, sans toutefois la toucher, ce que ne permettait pas sa béatitude, «mais

en ayant recours à ses Puissances incorporelles, qui ont pour vrai nom ‘les

Idées’», ταῖς ἀσωμάτοις δθνάμεσιν, ὧν ἔτυμον ὄνομα αἱ ἰδέαι16. Il y a là, sans

conteste, le témoignage d’une véritable identification entre les Idées platoni-

ciennes («certains parmi vous» = les platoniciens) et certaines Puissances divi-

nes intermédiaires, les unes et les autres jouissant de la même nature incorpo-

relle et assumant une même fonction qui est de donner forme à la matière

chaotique; en d’autres termes, une réalité transcendante unique qui reçoit

deux noms à la mesure de ses deux aspects, l’un plus immuable et paradigmati-

que, l’autre plus «actif» et plus «générateur». Les historiens n’ont pas manqué

de relever l’originalité de cette représentation, selon laquelle les Idées ne sont

pas inertes ni les Puissances ne sont aveugles17. Une fois l’attention attirée sur

17

elle par les textes percutants qui précèdent, on se prend à en repérer la présen-

ce déjà dans le De opificio mundi; ainsi quand on y découvre que le Logos est

emplacement commun des Idées et des Puissances: «le monde que constituent

les Idées ne saurait avoir d’autre lieu que le divin Logos qui a mis en ordre les

choses d’ici-bas; quel autre lieu y aurait-il en effet pour ses Puissances qui fût

capable de recevoir et de contenir à l’état pur, je ne dis pas elles toutes, mais

une seule d’entre elles, quelle qu’elle soit?»18; peu après dans le même ouvra-

ge, Philon écrira que «le monde intelligible n’est rien d’autre que le Logos de

Dieu déjà engagé dans l’acte créateur (θεοῦ λόγον ἤδη κοσμοποιοῦντος)»19;

autant dire, semble-t-il bien, que si les Idées sont en effet présentes dans le

Logos, ce n’est pas au titre de modèles seulement spéculatifs, mais dans la

dynamique de leur application immédiate au monde sensible.

Voilà donc chez Philon un ensemble doctrinal cohérent, avec plusieurs

facettes, dont on retrouve la trace dans plusieurs ouvrages de contenu assez

différent. L’essentiel en est de pas considérer les Idées platoniciennes unique-

ment comme des normes statiques et théoriques, mais de les doubler par des

δυνάμεις capables de les activer, de faire d’elles, non seulement des formes,

mais des donatrices de forme; encore le mot «doubler» est-il inadéquat pour

décrire l’unification totale des unes et des autres, au point, précise Philon,

qu’elles peuvent échanger leurs noms. S’ils ont signalé la spécificité de cette

façon de voir, les historiens ne se sont pas attardés à en explorer l’influence

éventuelle dans les siècles suivants. Ce n’est pas ici le lieu pour une telle

enquête, sauf à attirer l’attention sur un ou deux cas. Le platonicien et pytha-

goricien Numénius (milieu du IIe siècle) connaissait-il Philon? Rien ne permet

de le supposer, malgré certaines affinités culturelles; il se rencontre toutefois

avec lui quand il écrit que «les hommes sont dits modelés par l’Idée d’homme

(τυπωθέντες ὑπὸ τῆς ἀνθρώπου ἰδέας)», ainsi que les bœufs et les chevaux20; car

cette façon de s’exprimer confère à l’Idée bien plus que son ordinaire causalité

exemplaire: une véritable causalité efficiente; la formule de Numénius: parti-

cipe passif suivi de son complément d’agent, rejoint tout à fait αἱ τυποῦσαι

18

δυνάμεις dont Philon, on l’a vu21, faisait état pour affirmer semblablement la

puissance informatrice de l’Idée. Sans doute un peu plus récent que Numénius,

le platonicien Atticus ne passe pas lui non plus pour un lecteur de Philon; il

n’en est que plus remarquable quand il se met lui-même à célébrer la «force»

(ἰσχύν, et non pas δύναμιν, c’est à noter) des Idées platoniciennes et leur fonc-

tion causale universelle22. Les deux fragments qui viennent d’être allégués,

comme beaucoup d’autres des mêmes auteurs, ont été conservés par Eusèbe de

Césarée, qui cite également, du reste, certains textes de Philon que l’on a vus.

Rien d’étonnant dès lors si Eusèbe se rallie pour son propre compte à la même

conception des Idées; voici par exemple comment, immédiatement avant de

recopier De opificio mundi 5, 20 et la suite, il rend compte du monde intelligible:

«toutes les réalités qui, dans l’essence, existent et subsistent […] ainsi que,

bien entendu, mille autres Puissances (δυνάμεις) incorporelles au-delà du ciel

comme de toute la substance matérielle et fluente, dont <Dieu>, disent-ils, a

modelé (κατατθυπῶσαι) les images dans les choses sensibles»23; les réalités du

début sont les Idées, les Puissances qui suivent ne le sont pas moins: doctrine

philonienne rendue en langage philonien. Sans doute conviendrait-il de rap-

procher, de ce courant d’interprétation du platonisme, la tradition vivace,

principalement alexandrine, d’une confluence entre les notions d’un monde

d’objets intelligibles et d’un collège de sujets intellectuels.

Tous les auteurs que l’on vient de voir, quand ils attirent l’attention sur le

dynamisme interne de l’Idée, se réclament de Platon. Qu’en est-il donc dans

les dialogues? Deux fois au moins, le mot ἰδέα, susceptible de recevoir le sens

d’«Idée», s’y trouve coordonné avec δύναμις; il s’agit du Timée 28 a et du Politi-

que
308 c. Souvent influencés par l’emploi hippocratique de la formule ἰδέη καὶ

δύναμις, qui signifie effectivement «aspect et propriété(s)»24, les critiques ont

généralement vu dans les deux passages platoniciens l’alliance de la forme et

des qualités. Il n’est pas sûr qu’ils aient raison. Voici la phrase du Timée: «Ain-

si donc, toutes les fois que c’est en ayant regard à ce qui est toujours identique

et en usant d’un modèle de cette sorte que l’artisan en réalise dans son œuvre

τὴν ἰδέαν καὶ δύναμιν, tout ce qu’il accomplit ainsi est nécessairement beau».

Parmi les traductions proposées pour les mots grecs, «la forme et les proprié-

tés» (Rivaud), «form and quality» or «form and faculty» (Taylor), «the form

19

and quality» (Cornford), «la forme et les qualités» (Souilhé25, Festugière),

«l’essence et les propriétés» (Moreau). Aucune de ces traductions réductrices,

qui se copient l’une l’autre, ne s’impose véritablement; il n’est pas interdit, en

présence de ce vide exégétique, de faire droit à l’interprétation globale de Phi-

lon et d’avancer, avec la prudence qui s’impose, «l’Idée et sa puissance», par

quoi Platon aurait donné à entendre une certaine dynamique propre au monde

intelligible. Aussi bien ne lui était-il pas indispensable de prononcer le mot

«Idée» pour formuler une doctrine analogue; c’est ce que l’on pourrait consta-

ter par exemple dans le Phèdre 270 d: en médecine comme en rhétorique,

rechercher d’abord si l’objet est simple, puis, s’il l’est, en examiner la puissance

(δύναμιν); et plus encore dans le Sophiste 247 e: «je pose, comme définition qui

définisse les êtres, qu’ils ne sont autre chose que puissance (δύναμις)»26.

C’est à un point de départ de cette sorte qu’a pu s’accrocher le mouve-

ment d’interprétation dont Philon est le principal, mais non pas tout à fait le

seul représentant. Faute d’une meilleure explication, on est en droit de suppo-

ser que les étonnantes notations d’Augustin sur idearum uis sont à situer sur la

même trajectoire; que l’on se rappelle la phrase de la Cité de Dieu dans laquelle

il objecte à Varron que la pseudo-causalité efficiente du Ciel se trouve en réa-

lité, selon Platon, éclipsée par la causalité exemplaire des Idées et récupérée en

elle27; une telle critique revient en effet à déplacer vers la causalité propre à

l’Idée quelque chose de la causalité efficiente. Mais il y a plus. On a vu le

moyen platonicien Atticus célébrer, comme Augustin, la force de l’Idée; mais

leur ressemblance ne s’arrête pas là; car voici qu’Atticus observe dans le même

fragment que «c’est auprès des Idées, dit Platon, et de leur intellection que se

trouvent et la sagesse et la science», περὶ ταῦτά φησι καὶ τὴν τούτων νόησιν καὶ

τὴν σοφίαν εἶναι καὶ τὴν ἐπιστήμην28; or c’est également dans la nécessité de

leur intellection pour devenir sage qu’Augustin verra la preuve de la puissance

propre établie dans les Idées: ut nisi his intellectis sapiens esse nemo possit; il existe

même entre les deux formules une analogie remarquable, en ce qu’à la men-

tion des Idées, qui eût suffi, s’ajoute de part et d’autre celle de leur intellec-

tion. Non seulement l’intellection des Idées conditionne ainsi la sagesse, mais,

20

écrit plus loin Augustin, leur vision rend l’âme raisonnable infiniment heureu-

se, anima rationalis [...] cernit [...] istas rationes, quarum uisione fit beatissima (lignes

65-71); il se trouve qu’ici également, il avait été précédé par Atticus qui, dans

le même passage encore, remarquait: «Car celui qui a participé à l’essence des

Idées et qui est arrivé jusqu’à elle, celui-là est complètement heureux, tandis que

celui qui a été laissé en arrière et n’a pu la contempler, c’est pour lui la privation

totale du bonheur et l’abandon»29.

Vers l’époque même d’Atticus avait été écrite une formule mystérieuse,

qui pourrait encore avoir trait à cette thèse de la puissance reconnue à l’Idée;

elle sort de la plume de l’apologiste chrétien Athénagore, très au fait du plato-

nisme de son temps. Voulant définir la paternité de Dieu dans la perspective

proprement chrétienne, cet auteur écrit que «le Fils de Dieu, c’est le Logos du

Père ἐν ἰδέᾳ καὶ ἐνεργείᾳ; car c’est de lui et par son moyen que toutes

choses furent créées»; la conjonction de ces deux substantifs grecs ne

lui est pas venue à l’esprit par hasard, puisqu’il la reprend peu après en disant

que, les choses matérielles étant encore dans la confusion du chaos, le Fils de

Dieu «procéda de façon à être pour elles ἰδέα καὶ ἐνέργεια»30. Il n’est pas facile

de déterminer au juste ce qu’Athénagore entend par ces deux mots. On a vou-

lu en trouver un parallèle chez le moyen platonicien Alcinous (Albinus)31, qui

de fait les juxtapose lui aussi quand il écrit du premier Intellect qu’«ainsi donc,

sans cesse il se penserait lui-même et penserait ses propres pensées, et cette

activité (ἐνέργεια) se trouve être Idée (ἰδέα)»32; il s’agit là de définir les Idées

non seulement comme les pensées de l’Intellect, selon la doctrine commune

du moyen platonisme, mais comme les produits de l’activité de l’Intellect se

pensant lui-même33; en d’autres termes, un problème de pure noétique. Il en

va tout différemment d’Athénagore; son propos, le contexte le montre, est de

déterminer le rôle du Logos dans l’acte créateur; dans cette perspective, ἰδέα

fait référence au Logos comme ensemble des modèles intelligibles, et ἐνέργεια

atteste que le Logos assume également l’activité créatrice; il faudrait donc tra-

duire – avec une lourdeur malheureusement inévitable – dans la première

21

citation d’Athénagore: «le Logos du Père en sa qualité de modèle idéal et son

activité créatrice»; dans la seconde: «être pour elles modèle idéal et activité

créatrice»; il est même possible que les deux prépositions πρὸς αῦτοῦ καὶ δι᾽

αὐτοῦ, «de lui et par son moyen», qui suivent dans la première citation,

reprennent à leur façon la dualité des fonctions attribuées au Logos.

Encore ne doit-il pas s’agir de fonctions totalement distinctes. Commen-

tant la page d’Athénagore, J. Geffcken34 en a proposé des antécédents dans

l’œuvre de Philon; il entendait par là des textes philoniens où se trouvent,

séparément mais à peu (!) de distance, les deux mots ἰδέα et ἐνέργεια. Aucun

résultat n’est à attendre d’une enquête de ce genre. Mais l’hypothèse d’une

certaine influence de Philon doit être juste, en ce qu’Athénagore représente

probablement un nouveau jalon dans la tradition qui confère à l’Idée platoni-

cienne une puissance intrinsèque. Car la formule à laquelle on vient de faire

un sort dans son apologie, si elle a été bien entendue, consistait à bloquer dans

l’unique personne du Logos la double fonction de modèle intelligible et

d’agent créateur, ou, pour parler comme Wolfson, de pattern et de power, ou

encore, en langage philonien, d’ἰδέα et de δύναμις. Le lecteur sera légitime-

ment surpris de voir ainsi rapprochés ἐνέργεια d’Athénagore et δύναμις de Phi-

lon, alors que ses rudiments de métaphysique aristotélicienne tendent au

contraire à opposer les deux mots; mais il en allait autrement dans la langue

philosophique préaristotélicienne, où rien n’empêche qu’«activité» et «force»

aient pu se trouver proches par le sens. S’il faut en croire P. Henry35, il y

aurait dans l’œuvre théologique de Marius Victorinus quelques brèves formu-

les traduites de Plotin; dans son traité VI 8 [39] 13, 6-7 et 18, 51-52 par exem-

ple, celui-ci parlait des actes (ἐνέργειαι) de l’Un, identiques à sa substance, et

Victorinus s’est probablement inspiré de ces lignes36; mais par quel substantif

traduit-il donc ἐνέργεια de Plotin? par potentia, qui est l’une des traductions

canoniques de δύναμις; n’est-ce pas là le signe que l’antithèse aristotélicienne

de l’acte et de la puissance ne régentait pas tous les emplois de ces deux mots,

et que ceux-ci pouvaient au contraire devenir concourants dans la notion de

«force»?

22

II. Formae, Species, Rationes

Lignes 21-26: Ideas igitur Latine possumus uel formas uel species dicere, ut uerbum e

uerbo transferre uideamur. Si autem rationes eas uocemus, ab interpretandi quidem proprietate

discedimus
…, etc.

Augustin aborde là le problème de la traduction latine du mot idea; Sénè-

que semble avoir été le premier à faire de celui-ci un mot latin; le problème

n’est donc plus exactement de le traduire, mais d’en trouver des équivalen-

ces.

Dans les lignes que l’on vient de lire, Augustin en propose trois, sur un

pied d’inégalité puisque, dit-il, rationes correspond au mot grec λόγοι, et que

son emploi pour traduire ideae est donc impropre; recourir ici à rationes,

conclut-il, ne trahira pourtant pas l’objet même (dont il a montré auparavant,

et répétera plus loin, qu’il était plus important que les mots). Formae, species,

rationes, trois possibilités dont Augustin usera largement dans la suite du texte

(lignes 27, 51-60, 70-72), avec une prédilection (inattendue après sa remarque

sur l’impropriété de ce mot) pour rationes.

C’est finalement ce dernier choix qui pourrait être le moins banal. Car

forma et species sont bien attestés chez Cicéron pour traduire ἰδέα, soit séparé-

ment37, soit ensemble38. Forma sera repris par Apulée39, puis par Tertul-

lien40. Species se rencontrera dans le même emploi chez Macrobe41, qui, natu-

rellement, connaît aussi idea. Le cas de Calcidius est plus complexe; dans sa

traduction du Timée, il choisit ideae pour rendre ἰδέαι de 39 e42; on a l’impres-

sion qu’il préfère species quand le même mot grec n’a pas le sens d’Idées «plato-

niciennes»; dans son commentaire toutefois, species est tenu pour un équivalent

de ideae43. Il existe naturellement bien d’autres équivalences latines de idea,

23

telles que, chez Sénèque, exemplar et figura44, etc. On en rencontrera d’autres

encore dans la suite de cette étude.

III. Rationes Principales

Lignes 26-27: Sunt namque ideae principales quaedam formae uel rationes rerum…, etc.;

lignes 60-61: has rationes rerum principales appellat ideas Plato.

Je suppose que principales est l’épithète, non pas de ideae ou ideas, mais de

formae uel rationes, puis de rationes, comme la suite, je crois, le montrera.

Augustin n’est pas le seul auteur latin, tant s’en faut, à employer l’adjectif

principalis dans un tel contexte. En voici en effet quelques autres:

Asclépius hermétique 17, éd. Nock, p. 317, 3-4: les trois causes,

qui sont pour cet auteur Dieu, le souffle (spiritus) et la matière, sont

dites, parmi d’autres qualifications, principalia.

2° Marius Victorinus, Adu. Arium IV 5, 29-36, p. 514:… deus,

inquam, primo uniuersalium uniuersales existentias substantiasque progenuit. Has

Plato ideas uocat, cunctarum in existentibus specierum species principales
[...]

Genera igitur generum profunduntur a deo et omnium potentiarum potentiae uniuer-

saliter principales
. Les formes où, au pluriel, le même mot se rencontre à

un cas quelconque et au génitif (uniuersalium uniuersales, specierum species,

genera generum
, potentiarum potentiae) appartiennent au style de Numénius

et indiquent celles des Idées qui sont principales; ces Idées de premier

rang ne font qu’un et constituent la forme première issue de Dieu,

c’est-à-dire le Fils45.

On observera que cette façon très caractéristique de désigner les

Idées les plus hautes dont l’unité constitue le Fils de Dieu ou Verbe, et

par suite de décrire la nature du Verbe lui-même, est originaire

d’Alexandrie et antérieure à Numénius. Elle repose sur la perception

d’une proportion: parler par exemple de specierum species, «les formes des

24

formes», revient à faire entendre les formes de premier rang qui sont,

par rapport aux formes ordinaires, dans la même situation que celles-ci

par rapport au monde sensible.

C’est ainsi que, dans le sceau qui a marqué la plaque d’or, orne-

ment de la tête du grand-prêtre (Exode 28, 32), Philon d’Alexandrie

discerne «l’Idée des Idées (ἰδέα [...] ἰδεῶν), d’après laquelle Dieu mar-

qua le monde, incorporelle assurément et intelligible»46; il s’agit là,

dans le langage le plus banal, du monde intelligible qui servit à Dieu

de modèle pour créer le monde sensible; mais Philon a rappelé peu

auparavant47 que le grand-prêtre n’est autre que le Logos, ce qui per-

met de rapprocher de celui-ci l’«Idée des Idées». Le même rapproche-

ment est opéré plus directement dans une autre page de Philon suscitée

par le même verset de l’Écriture: ut symbolum intellegibilis substantiae fixa

juit lamina, prae se ferens diuini uerbi similitudinem et expressum sigillum, species

specierum
48. La prise en compte de ces deux passages conduit à revenir

au texte des manuscrits pour une phrase du De opificio mundi du même

auteur, que l’on traduira donc: «il est clair que le sceau archétype lui

aussi, que nous disons être le monde intelligible, doit être lui-même le

modèle archétype, Idée des Idées (ἰδέα τῶν ἰδεῶν), le Logos de

Dieu»49; l’équivalence est maintenant clairement affirmée entre le

monde intelligible, l’Idée des Idées et le Logos. On rencontre chez Ori-

gène une façon très voisine de désigner le Fils de Dieu comme «essen-

ce des essences» (οὐσίαν οὐσιῶν) et «Idée des Idées» (ἰδέαν ἰδεῶν)50.

3° Calcidius, In Tim. comment. 339, p. 332, 5-11: Est igitur principalis

25

species
[…] atque ut conceptim dicatur, primaria species, quae idea est,etc.

4° Claudianus Mamertus, De statu animae II 4, éd. Engelbrecht, dans

CSEL 11, p. 112, 4-7: [la Grandeur créatrice est absolue en ce qu’elle

ne peut être comparée à aucune autre. De même…] Sic et in bis princi-

palibus formis ratio par est, quas Plato ideas nominat.

Ces différents textes latins ont un air de famille. Non seulement tous

comportent l’adjectif principalis, mais, à l’exception de celui d’origine herméti-

que, ils introduisent ce mot dans une sorte de définition de l’Idée platonicien-

ne. Toutefois, ce n’est pas à cette dernière que s’applique l’épithète principalis,

mais à un synonyme explicatif tel que species (plusieurs fois), potentia, forma. Ce

consensus (dans lequel on n’oubliera pas Augustin!) a peu de chances de venir

du hasard; plus probablement, il reflète une habitude scolaire. Davantage, il

doit exister un mot grec, également d’emploi scolaire, que ces auteurs latins,

ou leurs sources, s’entendaient à traduire ainsi. La question a été posée par

A. Solignac51, selon qui «l’expression formae principales est l’équivalent du grec

ἀρχέτυπον». De fait, la structure même de principalis donne à penser que l’origi-

nal grec en est un mot de la famille de ἀρχή, en latin principium. Mais on peut

montrer, de façon, je crois, quasi certaine, qu’il s’agit de ἀρχικός.

Car Augustin, au livre X de la Cité de Dieu52, est amené à faire état d’une

page de Plotin qu’il connaît: Plotinus, ubi De tribus principalibus substan-

tiis disputat
…, etc. On comprend facilement qu’il ne s’agit pas là seulement

d’une description de l’objet dont Plotin disserte, mais de la traduction du titre

même d’un de ses traités, le traité V 1 [10], intitulé en effet Περὶ τῶν τριῶν

ἀρχικῶν ὑποστάσεων. Augustin savait donc à cette époque que l’adjectif grec

ἀρχικός a pour traduction latine principalis. On ignore la date de la quaestio De

ideis
, mais elle ne peut pas être du tout au tout éloignée de celle de la Cité de

Dieu X 
; s’il a eu pour la quaestio des sources grecques, on doit conjecturer que,

là où il écrit, à deux reprises, principales formae ou rationes, elles portaient ἀρχικός.

On peut même faire un pas de plus: si l’on tient pour vraisemblable53 qu’Au-

gustin connaît quelque chose du traité V 1 de Plotin à travers la traduction de

Victorinus, c’est bien que celui-ci déjà avait rendu ἀρχικῶν par principalibus; on

doit alors supposer le même mot grec à l’arrière-plan de l’emploi qu’il fait de

principalis dans la page citée plus haut de l’Aduersus Arium.

Cet adjectif ἀρχικός tient d’ailleurs une certaine place dans la langue phi-

losophique de l’époque. Les doxographes l’appliquent, comme le fera Plotin,

26

aux réalités qui ont la qualité de principes54. Surtout, le mot a la faveur des

moyens platoniciens. Il est fréquent chez Alcinous, pour qualifier les causes

suprêmes55, les réalités premières et anhypothétiques56, Dieu57, mais aussi les

Idées qui, avec Dieu et la matière, occupent la fonction de principe, ἀρχικὸν

λόγον58. Aussi bien le bref passage du Commentaire de Calcidius qui a été cité

peu auparavant, et dans lequel l’Idée est définie une principalis species, est-il, à

l’évidence, fortement inspiré du début du chapitre IX d’Alcinous59; mais c’est

justement là, on le disait à l’instant, que cet auteur employait ἀρχικός à propos

de l’Idée; une telle circonstance permet d’établir, semble-t-il bien, que Calci-

dius lui aussi a rendu par principalis l’ἀρχικός qu’il lisait chez Alcinous.

Le témoignage d’Atticus ne manque pas non plus d’intérêt. Voulant mon-

trer que la doctrine des Idées est le sommet du platonisme, voici ce qu’il écrit:

«il ne demeure plus rien du platonisme si l’on ne veut pas, avec ses défen-

seurs, reconnaître à l’actif de Platon ces natures premières et qui ont au maxi-

mum valeur de principe (τὰς πρώτας καὶ ἀρχικωτάτας φύσεις ταύτας)»60. À la

lumière de ce qui précède, on n’a pas de peine à voir là un précédent à la

formule d’Augustin has rationes rerum principales appellat ideas Plato (lignes 60-61 de

la quaestio). Le même Augustin ajoutait tout de suite: ipsae uerae sunt, quia aeternae

sunt et eiusdem modi atque incommutabiles manent. Quarum participatione fit ut sit quidquid

est, quoquo modo est
(lignes 61-64)61. Mais Atticus n’est pas d’un autre avis; car il

professait, citant le Phédon 78 c, que les modèles idéaux sont «incorporels et

intelligibles, demeurant toujours dans l’identité et de la

même façon (κατὰ ταὐτὰ καὶ ὡσαύτως ἔχοντ᾽ ἀεί), existant eux-mêmes au

plus haut point et en premier, mais ils sont aussi, pour les choses, causes auxi-

liaires de ce qu’elles sont chacune telles qu’elles sont (τοῦ εἶναι τοιαῦθ᾽ ἕκασθ᾽

οἱάπερ ἐστί) d’après leur ressemblance avec eux; il apparut à Platon qu’ils

n’étaient pas très faciles à voir (ὄντα οὐ ῥᾷστα ὀφθῆναι)…»62. On ne peut nier

une certaine analogie entre les deux auteurs: l’immutabilité des formes idéales

27

est rendue semblablement des deux côtés, au point que semper eodem modo sese

habentes
d’Augustin garde quelque chose de la citation du Phédon63; que les cho-

ses, quelles qu’elles soient, sont ce qu’elles sont par leur participation64 aux

Idées, c’est ce qui donne lieu chez les deux auteurs à la même formule caracté-

ristique; pour ce qui est enfin de la difficulté à voir les formes, Augustin la

reconnaît lui-même aux lignes 72-73: multis conceditur appellare quod libet, sed pau-

cissimis uidere quod uerum est
. Si l’on ajoute, à ces parallèles peu contestables, ceux

qui ont été dégagés précédemment65 entre les deux mêmes auteurs touchant la

puissance des Idées, si l’on prend garde que les uns et les autres interviennent

tous dans la limite de deux textes assez courts (le fragment 9 d’Atticus, 50

lignes; la quaestio De ideis, 73 lignes), on conviendra que toute recherche des

sources appliquée à cette dissertation d’Augustin devrait désormais prendre au

sérieux ce qui reste de l’œuvre d’Atticus.

N.B. De cette occurrence de l’adjectif principalis, qui, chez plusieurs

auteurs latins, entre ainsi dans la définition de l’Idée platonicienne et a, pour

original grec, très probablement ἀρχικός, on aura soin d’en distinguer une

autre, qui intervient dans l’expression causae principales. Ces deux mots revien-

nent plusieurs fois dans la traduction cicéronienne d’une page de Chrysippe66,

pour désigner les causes qui relèvent de la nécessité, et les distinguer des cau-

ses auxiliaires et prochaines, qui relèvent du destin. Or leur original grec se

trouve être, à ce qu’il semble, αἴτια προηγούμενα ou προηγούμεναι αἰτίαι67. Voilà

donc deux termes de la langue philosophique grecque rendus par une traduc-

tion latine unique; il est naturel qu’en présence de certains textes latins, l’on

puisse hésiter; peut-être devrait-il en être ainsi, par exemple, avec la phrase de

l’Asclépius 17 citée plus haut68.

IV. Principale Animae

Lignes 69-70: [anima rationalis] per ipsius sui principale quo excellit, id est per

intellegentiam suam.

28

Avec cet adjectif substantivé principale, on a maintenant affaire à la notion

stoïcienne de l’ἡγεμονικόν, partie principale de l’âme, préposée par les stoï-

ciens aux opérations intellectuelles et à laquelle ils donnent pour équivalents

διάνοια, λογισμός, τὸ λογιστικόν 69. Augustin n’est donc pas original dans sa

conception de l’ἡγεμονικόν. Il ne l’est pas davantage dans le choix de sa tra-

duction latine pour ce mot; car principale est tout à fait usuel dans cet emploi,

de Sénèque à Jérôme 70 en passant par Tertullien 71 : summus in anima gradus uitalis

et sapientialis, quod
ἡγεμονικόν appellant, id est principale.

V. Le lieu des Idées

Lignes 29-30: [ideae = rationes] quae diuina intellegentia continentur; lignes 53-

58: Has autem rationes ubi esse arbitrandum est nisi in ipsa mente creatoris? Non enim

extra se quidquam positum intuebatur, ut secundum id constitueret quod constituebat; nam

hoc opinari sacrilegum est. Quod si hae rerum omnium creandarum creatarumue rationes diui-

na mente continentur,

Si l’on met à part pour l’instant la phrase centrale (il est sacrilège d’imagi-

ner le Créateur ayant regard à quoi que ce soit d’extérieur), ces lignes d’Augus-

tin formulent deux affirmations, connexes mais un peu différentes: 1° les Idées

sont présentes dans l’intellect de Dieu, in mente creatoris ; 2° elles sont «conte-

nues» par l’intellect de Dieu, diuina intellegentia, diuina mente72. Or ce verbe conti-

nere
, comme du reste son original grec sunevcein, est ambigu, avec notamment

deux sens assez distincts qui sont «enclore à la façon d’un lieu» et «maintenir

uni»73; peut-être du reste une traduction telle qu’«embrasser» ferait-elle droit

à ces deux sens.

Quoi qu’il en soit de ces précisions, la thèse qui fait de l’intellect divin le

lieu (ce mot étant naturellement purgé de toute connotation corporelle ou

29

matérielle) des Idées abonde dans la tradition platonicienne. C’est le cas de la

doxographie sur Platon, comme on le voit par exemple chez Aétius74: «Platon

tient les Idées pour des essences séparées de la matière, subsistant dans les pen-

sées et les représentations de Dieu, c’est-à-dire de l’Intellect (ἐν τοῖς νοήμασι καὶ

ταῖς φαντασίαις τοῦ θεοῦ, τουτέστι τοῦ νοῦ)»; cette localisation des Idées dans la

conscience intellectuelle et imaginative de Dieu, cette identification de Dieu à

l’Intellect sont étonnantes et loin du vrai Platon; c’est ce qui fait leur intérêt;

on verra bientôt d’où elles doivent provenir. Un autre sujet d’étonnement pour-

rait résider dans l’attribution à Dieu de fantasivai, dans le moment même où il

est défini comme étant l’Intellect; de cette apparente bizarrerie, on rapprochera

un fait de langue, qui consiste à nommer «images» les Idées platoniciennes

envisagées précisément dans leur fonction exemplaire: nam dicunt esse omnium

rerum ideas quasdam, id est imagines, ad quarum similitudinem procreantur uniuersa
75.

Les moyens platoniciens juifs et chrétiens défendent en substance la

même interprétation. Ce n’est pas l’Intellect que Philon préconise dans cette

fonction, mais bien le Logos: «le monde que constituent les Idées ne saurait

avoir d’autre lieu que le divin Logos qui a mis en ordre les choses d’ici-

bas»76; Philon employait là τόπος; il en choisira ailleurs le synonyme cwvra

pour affirmer semblablement que Dieu est, des Idées incorporelles, le lieu

incorporel77. C’est de lui que s’inspire Clément d’Alexandrie pour donner cet-

te remarquable définition: «le lieu des Idées est l’Intellect, et Dieu est cet

30

Intellect», νοῦς δὲ χώρα ἰδεῶν, νοῦς δὲ ὁ θεός78; plus loin, le même auteur attri-

buera ce point de doctrine expressément à Platon: «... Dieu, que Platon a

appelé lieu des Idées»79.

On voit en quoi Clément rejoint le doxographe Aétius: l’un et l’autre

comprennent que les Idées ne peuvent avoir pour lieu qu’un Intellect, et c’est

parce que Dieu est cet Intellect que les Idées ont en lui leur lieu. On rencon-

trera chez Macrobe une représentation du même ordre; le recours à l’exposé

mythique, dit-il, n’est pas de mise pour parler du Dieu suprême ni de l’Intel-

lect qui procède de lui; et il ajoute, dans un langage proche de celui d’Augus-

tin, que cet Intellect «contient les formes originelles des choses qui ont été

appelées “Idées”»: Ceterum cum ad summum et principem omnium deum […] tractatus

se audet attollere, uel ad mentem, quem Graeci
νοῦν appellant, originales rerum species, quae

ἰδέαi dictae sunt, continentem, ex summo natam et profectam deo80. Localisant ainsi les

Idées dans un principe subordonné à Dieu, Macrobe s’écarte d’Aétius et de

Clément, pour se rapprocher de Philon qui assignait ce rôle au Logos, second

Dieu. Plutôt qu’au néoplatonisme, auquel la description de Macrobe ferait

penser, on devrait donc rapporter cette représentation à des platoniciens pro-

ches de l’ère chrétienne. Quelles que soient ces nuances, c’est bien à cette

thèse de la localisation des Idées en Dieu en tant qu’Intellect que se rattache

Augustin: diuina intellegentia, mens creatoris, diuina mens.

Ni Aétius, ni Philon, ni Clément, ni Macrobe, non plus d’ailleurs qu’Au-

gustin, ne voyaient dans les Idées les pensées de Dieu (même Aétius disait

«subsistant dans les pensées», et non pas «qui sont les pensées»). Or il y a dans

cette deuxième conception (qu’à tort l’on ne distingue généralement pas de la

précédente) une formule doctrinale largement répandue dans le moyen plato-

nisme, et qui a beaucoup excité les historiens81. On a eu ici même l’occasion

31

d’en constater la présence chez Alcinous82; elle se rencontre aussi dans le

grand texte d’Atticus que l’on a beaucoup utilisé dans ce qui précède83. On la

retrouve chez Clément d’Alexandrie: «L’Idée est pensée (ἐννόημα) de Dieu,

pensée que les Barbares ont appelée Logos de Dieu»84. Clément se montre là

tributaire des moyens platoniciens. La même inspiration (venue précisément

d’Alcinous) sera à l’œuvre lorsque Calcidius écrira: … idean, quae intellectus dei

aeterni est aeternus
85.

On a déjà eu ici même86, à propos des traductions latines de ἰδέα, l’occa-

sion de lire le début de l’Orator de Cicéron. Il faut revenir à ce texte, important

aussi pour le débat actuel. En 2, 8-9, Cicéron expose que tout objet beau est

inférieur en beauté à son modèle, lequel est inaccessible aux sens, et que nous

embrassons seulement par la pensée et l’intellect, cogitatione tantum et mente com-

plectimur
; principe illustré par le cas de Phidias: quand cet artiste créait la figu-

re de Jupiter ou de Minerve, il n’observait personne à qui emprunter la res-

semblance, mais c’est dans son propre intellect que résidait une forme de

beauté sans égale, sur laquelle il arrêtait son regard pour, à sa ressemblance,

diriger son art et sa main, ipsius in mente insidebat species pulchritudinis eximia quae-

dam, quam intuens in eaque defixus ad illius similitudinem artem et manum dirigebat.
En

3, 10, le même auteur enchaîne avec les Idées platoniciennes: ces formes

exemplaires que seule la pensée atteint, Platon les appelle ἰδέαi, il les dit inen-

32

gendrées, éternelles, et contenues par la raison et l’intelligence, alors que tout

le reste passe et change, semper esse ac ratione et intellegentia contineri; cetera nasci,

occidere, fluere, labi nec diutius esse uno et eodem statu.

Cette page de Cicéron a été très souvent commentée. Sous l’angle du lieu

des Idées, elle semble limpide: Platon aurait dit les Idées contenues par la

raison et l’intelligence; Cicéron ne précise pas quelle raison, quelle intelligen-

ce; mais il a été question immédiatement auparavant de formes intelligibles

qui résidaient dans le propre intellect du sculpteur Phidias; conclusion: c’est

bien dans la raison et l’intelligence humaines que Cicéron entendait localiser

les Idées platoniciennes. Sa façon de voir aurait alors singulièrement tranché

sur celle de tous les platoniciens que l’on vient d’interroger, en particulier sur

celle d’Augustin: Cicéron aurait ramené sur terre, dans l’immanence de l’âme,

les formes transcendantes qu’Augustin fera remonter au ciel, en sorte que l’on

serait fondé à dresser en antithèse l’humanisme de l’un et le théocentrisme de

l’autre. Nul n’a été plus sensible à ce contraste que Panofsky, selon qui «Au-

gustin n’a donc eu qu’à ajouter à l’“intelligence” de Cicéron le qualificatif de

“divine” pour obtenir une définition "chrétienne" de l’Idée»87. Hypothèse

d’autant plus séduisante que, comme Panofsky n’oublie pas de le rappeler88,

Augustin avait certainement lu la page de Cicéron89.

Mais il est bien peu probable que Cicéron ait eu l’intention de localiser

véritablement les Idées platoniciennes dans l’intellect de l’homme. Non pas

qu’une telle interprétation soit sans exemple. Déjà Aristote approuvait, moyen-

nant certaines restrictions, ceux qui faisaient de l’âme le «lieu» des Formes90.

Aux yeux des stoïciens à partir de Zénon, les Idées sont nos concepts, ἐννοήμα

τα ἡμέτερα τὰς ἰδέας91. On dispose enfin d’un remarquable témoignage d’Ori-

gène, qui prend mille précautions pour que «quelques-uns» n’aillent pas lui

imputer «d’affirmer qu’existent certaines images que les Grecs appellent

ἰδέαi»; car rien ne lui est plus étranger, ajoute-t-il, que de professer «un monde

incorporel, qui n’a d’existence que dans l’imagination de l’intellect ou le glis-

33

sement des pensées (in sola mentis fantasia uel cogitationum lubrico consistentem92.

Ce ne peut être les Idées platoniciennes en tant que telles dont Origène rejette

ainsi l’hypothèse; on l’a vu en effet, dans la ligne de Philon, les faire entrer

dans la définition du Logos93; non, la façon de voir dont il récuse d’avance

l’imputation, c’est celle qui, des Idées, ferait des images défilant dans l’esprit.

Mais on connaît cette interprétation, qui refuse à l’Idée d’exister hors de la

psychologie humaine: c’est celle des stoïciens; qu’Origène ait à cœur de n’en

être pas taxé montre qu’elle était encore vivace au IIIe siècle.

Il n’en reste pas moins une différence considérable entre ces réactions

stoïciennes et le texte de l’Orator: c’est qu’elles ne se proposent pas d’énoncer

la pensée de Platon sur les Idées, mais de la critiquer en montrant ce que

deviennent en réalité les Idées dans le système stoïcien. Cicéron prétend au

contraire livrer ce qu’avec le poids incomparable de son autorité, Platon a

enseigné sur les Idées:... grauissimus auctor et magister Plato eas gigni negat et ait

semper esse ac ratione et intellegentia contineri.
Or, si le statut de l’Idée chez Platon

demeure, encore aujourd’hui, largement problématique, il est un point dont on

peut être sûr, et c’est que son inventeur ne lui a pas assigné un lieu dans les

limites de l’intelligence humaine. Les historiens s’entendent à estimer que ce

passage de l’Orator repose sur une connaissance directe des textes platoniciens,

même s’ils ne pensent pas tous aux mêmes textes94. Dans ces conditions, il est

très invraisemblable que Cicéron ait rapporté expressément à Platon une thèse

si étrangère à ce qu’il lisait dans les dialogues.

On a dès lors le choix entre deux hypothèses, et, semble-t-il, entre deux

hypothèses seulement. Ou bien ratio et intellegentia où sont contenues les Idées

désignent, malgré les apparences, la raison et l’intelligence divines. Le contrai-

re n’est pas affirmé positivement. Un tel cas ne serait pas tout à fait unique;

Wolfson cite un passage de la Cohortatio ad Gentiles d’un pseudo-Justin, où l’au-

teur, soucieux de montrer, dans un but apologétique, les variations de Platon,

assure qu’il a d’abord donné la Forme pour un principe autonome subsistant

34

en soi, avant de «dire plus tard que cette même Forme est dans les pensées (ἐν

τοῖς νοήμασιν)»95. Comme l’a bien compris Wolfson, ces «pensées» anonymes

ne peuvent être que celles de Dieu même; la contradiction subodorée par le

pseudo-Justin refléterait ainsi ce qui demeure aujourd’hui encore la principale

ambiguïté dans le statut de l’Idée platonicienne. Dès lors, quel empêchement

s’opposerait à ce qu’on lise de la même façon la phrase de Cicéron, et à ce que

l’on voie dans ratio et intellegentia celles de Dieu?

Une autre observation irait dans le même sens. Beaucoup de spécialistes

pensent aujourd’hui que la source immédiate de nombre de développements

philosophiques de Cicéron n’est autre que Antiochus d’Ascalon, académicien

du Ier siècle avant notre ère. Ce serait notamment le cas pour la page de l’Ora-

tor
qui nous occupe. Or l’on a de bonnes raisons de penser qu’Antiochus pro-

fessait die Unabhängigkeit der ἰδέα (species) von menschlicher Psychologie96. Comment,

dans ces conditions, son disciple Cicéron eût-il domicilié les Idées dans la rai-

son et l’intelligence de l’homme?

Seconde hypothèse: ratio et intellegentia, maintenues dans l’anonymat par

Cicéron, désigneraient pour lui véritablement les facultés humaines. Mais il

n’en demeure pas moins très improbable qu’il ait entendu leur donner les

Idées pour contenu. La clé du mystère serait peut-être à chercher alors dans le

sens du verbe contineri; suivi d’un complément à l’ablatif (sans in), ce mot signi-

fie couramment, notamment chez Cicéron, non pas «être contenu» à la façon

d’un lieu, mais «dépendre de», «relever de», voire, dans le domaine de la

connaissance, «être saisi par»97. Dans cette perspective, absolument rien ne

s’oppose à ce que Cicéron ait écrit dans le texte controversé: «Ces formes des

35

choses [.. .], Platon les appelle ἰδέαι, il dit qu’elles ne sont pas engendrées, il

affirme qu’elles existent toujours et qu’elles relèvent de la raison et de l’intelli-

gence»; rien dans ces mots qui ne s’accorde avec ce qui a été dit auparavant

de la beauté transcendante que cogitatione tantum et mente complectimur; rien qui

s’oppose à ce qu’on a lu de Phidias, à savoir que ipsius in mente insidebat species

pulchritudinis, quam intuens
…, etc., et, pourrait-on ajouter, rien qui ne coïncide

parfaitement avec le sentiment d’Augustin dans la quaestio même, selon qui ani-

ma rationalis
[…] cernit […] per intellegentiam suam istas rationes (lignes 65-70).

Il reste que Cicéron ne dit mot ici de la localisation des Idées platonicien-

nes en Dieu. Mais il n’en a certainement pas été dissuadé par ce qu’il vient

d’écrire du modèle transcendant qui avait son siège dans l’intellect de Phidias.

Car cette façon de parler est constante chez les défenseurs les plus décidés de

l’inhabitation des Idées en Dieu. L’un d’eux est Sénèque, peut-être parce qu’il

subit à son tour l’influence d’Antiochus d’Ascalon. Son texte principal, tiré de

la Lettre à Lucilius 65, 7, se passe de commentaire: Haec exemplaria rerum omnium

deus intra se habet
[…] et modos mente conplexus est: plenus his figuris est, quas Plato ideas

appellat
; mais la phrase immédiatement précédente concernait la création artis-

tique, le modèle suivi par l’artiste et que Platon appelle «Idée»; peu importe

d’ailleurs, observe Sénèque, que l’artiste ait regard à un modèle extérieur, ou à

un modèle interne «qu’il a lui-même conçu et disposé intérieurement», quod ibi

ipse concepit et posuit
. Cette phrase de Sénèque correspond tout à fait à ce que

Cicéron disait de Phidias regardant une forme de beauté dans son intériorité

mentale; sans doute est-ce le signe que cette vue esthétique de Cicéron ne

l’eût gêné en rien, lui non plus, pour professer la présence des Idées platoni-

ciennes dans l’intellect de Dieu.

La même alliance des deux points de vue (avec la même conséquence, à

savoir qu’ils ne sont pas incompatibles) se rencontrait déjà chez Philon

d’Alexandrie. Nul plus que cet auteur n’adhère à la thèse du Logos divin com-

me lieu des Idées; mais cette conviction ne le détourne nullement, parlant de

l’architecte qui projette de construire une ville, d’observer qu’«il possède dans

sa propre âme, comme dans une cire, les empreintes de chacun des bâtiments,

et transporte ainsi, comme une statue de procession, une cité intelligible»,

avant de «conformer les réalités corporelles à chacune de ces idées incorporel-

les»98; tel était du reste Phidias, qui, écrit ailleurs99 Philon, marquait toutes

ses œuvres de son art parfait, autrement dit imprimait la même idée en diffé-

rents matériaux. On pourrait dire, en termes plus pédants, qu’aux yeux de ces

36

auteurs, l’intériorisation des modèles intelligibles dans l’esprit de l’artiste ne

faisait pas obstacle à leur localisation dans la pensée divine100.

VI. Les Idées exemplaires

Le mot grec usuel pour désigner l’Idée comme modèle, παράδειγμα, est

traduit par Cicéron tantôt exemplar (Tim. 28 a et c), tantôt exemplum (29 a et 31

a). La philosophie et la patristique latines feront grand usage de ces deux mots

dans la théorie des Idées.

Ils sont absents de la quaestio De ideis. Mais non pas de la doxographie

varronienne que l’on a déjà examinée en Cité de Dieu VII 28: selon Varron,

une statue cultuelle utilisée à Samothrace aurait signifié exempla rerum, quas Plato

appellat ideas
; c’est celle de Minerve, qu’il faut entendre comme étant ideas, et

par conséquent exemplum secundum quod fiat [sc. aliquid]101. On constate là que la

préposition secundum est appliquée à la fonction exemplaire de l’Idée. Elle est

en fait, concurremment avec la préposition ad, d’un emploi technique dans ce

cas, ainsi qu’on va le vérifier dans les pages qui suivent. C’est ce qui permet de

relever, dans la quaestio même, le traitement de la causalité exemplaire. Ainsi

lignes 30-31: secundum eas [sc. ideas] tamen formari dicitur omne; lignes 55-57: Non

enim extra se quidquam positum intuebatur
[sc. creator], ut secundum id constitueret quod

constituebat; nam hoc opinari sacrilegum est.

Contestée par Aristote102 et par les péripatéticiens tels qu’Alexandre

d’Aphrodise103, la fonction exemplaire des Idées est communément reconnue

dans la tradition platonicienne, païenne et chrétienne. Parmi les auteurs qu’Au-

gustin aurait pu lire à ce sujet, on doit mentionner Sénèque: ideas uocat [sc. Plato]

ex quibus omnia, quaecumque uidemus, fiunt et ad quas cuncta formantur […] Talia ergo

exemplaria infinita habet rerum natura
104. Et aussi Apulée: Ἰδέας uero, id est formas

omnium
[…] esse autem ex his, quae deus sumpserit, exempla rerum, quae sunt eruntue105. À

37

cet aspect des Idées, la gnose valentinienne elle-même rend indirectement

témoignage quand elle fait observer que son démiurge, en négligeant leur

secours dans l’opération créatrice, se comporta anormalement: «il a produit un

ciel sans connaître le Ciel, il a modelé un homme en ignorant l’Homme, il a mis

au jour une terre sans avoir l’expérience de la Terre; et ainsi de suite pour toutes

choses, il a ignoré, disent-ils, les Idées des choses qu’il produisait (τὰς ἰδέας ὧν

ἐποίει)106. Au chapitre des Idées comme exemplaires, il faut au moins signaler

(car elle ne se rencontre pas chez Augustin) une définition canonique qui

remonte jusqu’à Xénocrate: «l’Idée est la cause exemplaire des êtres qui tou-

jours subsistent conformément à la nature (αἰτίαν παραδειγματικὴν τῶν κατὰ

φύσιν ἀεὶ συνεστώτων)»107. La formule devait bénéficier de multiples reprises

dans les écrits de la doxographie platonicienne, des moyens platoniciens et des

auteurs qui subissent leur influence108. En latin, on peut citer Sénèque, Tertul-

lien, Calcidius109. Enfin, on a déjà eu l’occasion d’observer que la fonction

exemplaire des Idées transite par quelques métaphores; ainsi celles, très voisi-

nes, de l’imposition110 et de l’impression111; c’est à quoi se rattache la comparai-

son de l’empreinte dans la cire112. Augustin parle le langage plus abstrait de la

38

participation aux Idées: Quarum participatione fit ut sit quidquid est (ligne 63); on a

vu113 qu’Atticus avait fait de même; inutile d’insister sur ce lieu commun, que

l’on retrouvera par exemple chez Calcidius114.

Ce qui heurte Augustin n’est pas que l’on fasse des Idées l’exemplaire de

la création, mais bien qu’on les donne pour extérieures au Créateur; voilà ce

qu’il tient pour «sacrilège», voilà la raison pour laquelle il adopte la thèse

médioplatonicienne de leur localisation dans l’intellect divin (lignes 53-58).

D’autres représentants de la patristique latine seront moins véhéments. Ainsi

Claudianus Mamertus, dont on a vu l’intérêt pour les Idées platoniciennes; il

discerne un équivalent chrétien de celles-ci dans mensura, numerus et pondus de la

Sagesse de Salomon 11, 21; car ces trois entités n’ont pas été créées, mais toutes

choses ont été créées secundum ista, c’est-à-dire ut ad istorum quasi exemplar deus

uniuersa formaret
115.

Mais Augustin avait eu des devanciers encore plus sourcillieux que lui sur ce

point. Tel Ambroise. Celui-ci impute à Platon une conception artificialiste de la

création, qui semble inclure l’extériorité de l’Idée exemplaire par rapport à Dieu:

tamquam artificem ad exemplar, hoc est ideam intendentem fecisse mundum116. Il récuse quant

à lui l’impérialisme de l’Idée, qui entraverait le libre choix du Créateur et l’obli-

gerait à se plier dans ses œuvres à une forme venue d’ailleurs: non idea quadam duce

[sc. deum esse] imitatorem materiae, ex qua non ad arbitrium suum sed ad speciem propositam

sua opera conformaret
117. Ces passages du premier sermon de l’Exameron d’Ambroise

étaient vraisemblablement connus d’Augustin; sans doute furent-ils pour quel-

que chose dans son refus d’une objectivité de l’Idée hors de Dieu.

L’antiplatonisme d’Ambroise procédait de motifs peut-être moins philoso-

phiques que théologiques, puisqu’il plonge manifestement une partie au moins

de ses racines dans la controverse arienne. Certains ariens en effet, contre les-

quels Ambroise argumente dans le De fide, mettaient en avant un propos de

Jésus rapporté par Jean 5, 19: «Le Fils ne peut rien faire de lui-même, s’il ne

l’a pas vu faire par le Père»; ils y trouvaient la preuve qu’avait existé un

39

modèle de la création auquel le Fils aurait dû se soumettre: quia quasi in exem-

plari quod uiderit patrem facientem, filius faciat
118. S’adressant au Verbe à

la 2e personne, Ambroise récuse cet autre monde qui aurait été donné pour

modèle à la création du monde: Fecisti mundum: numquid alterum mundum pater

tuus fecit, quem quasi ad exemplar acceperis?
119. Il rappelle le prologue de Jean 1, 3,

où la fonction créatrice du Verbe ne reçoit aucune limitation: omnia facta per

uerbum
; par lui toutes choses ont commencé d’être qui n’étaient pas, et qu’il

n’a donc pas vu faites par le Père, mais qu’il a faites de lui-même120. On sent

venir le procès des Idées platoniciennes, dont Ambroise envisage qu’elles aient

pu inspirer ici les ariens: «A moins que par hasard ils ne te fixent d’avance, en

vertu du fameux dialogue platonicien, les Idées philosophiques, que nous

savons pourtant raillées par les philosophes eux-mêmes. Or donc, si c’est de

toi que tu as toi-même créé, vaine est l’affirmation des incroyants selon laquel-

le l’auteur de toutes choses, capable de créer de soi-même souverainement,

aurait eu à s’informer progressivement»121.

Il est connu que l’arianisme doit une partie de son équipement philoso-

phique aux moyens platoniciens122; sans doute est-ce le cas ici. S’il faut en

croire Ambroise, ses adversaires avaient le souci, à partir d’un verset évangéli-

que habilement choisi, de réduire la puissance créatrice du Verbe à la mise en

œuvre d’un programme prédéterminé: «ils te fixent d’avance (praestituunt) les

Idées!» A la lumière de tout ce que l’on a vu, on comprend que les ariens ne

regardaient pas les Idées comme les pensées du démiurge (ce qui serait proba-

blement l’avis d’Ambroise s’il devait en avoir un, de même que c’est celui

d’Augustin), mais comme un modèle objectif antérieur à lui. Or, si cette der-

nière représentation n’est pas la plus courante dans le moyen platonisme, elle

s’y trouve; ainsi chez Atticus, concurremment, semble-t-il, avec la doctrine des

Idées comme pensées de Dieu; cet Atticus-là introduisait même, d’accord avec

la perspective générale de sa cosmogonie, un décalage chronologique entre

l’intellection des Idées par le démiurge et son activité créatrice: πρότερον νοῆ-

40

σαι τοῦθ᾽ ὃ μέλλει δημιουργήσειν123; ce serait l’équivalent du praestituunt d’Am-

broise. Celui-ci ne pouvait admettre pour l’action créatrice un modèle anté-

rieur (praestituunt) non plus qu’extérieur (ad speciem propositam, selon l’Exameron

cité plus haut); antériorité et extériorité du modèle se conjuguaient en effet

pour freiner la liberté du Créateur.

VII. Sens non platoniciens de ἸΔΕΑ / IDEA

Dans tous les textes patristiques (et non patristiques) que l’on vient de

passer en revue, le mot «idée», écrit généralement «Idée», intervenait en rela-

tion plus ou moins immédiate avec Platon, tel du moins qu’on se le représen-

tait. Mais ce mot est antérieur à Platon, et véhiculait alors, c’est trop clair, des

sens «non platoniciens»; ces sens demeurent du vivant de Platon, et ont cours

dans son propre usage; ils lui survivent évidemment, et continuent de prospé-

rer à l’époque patristique. Leur intérêt est moindre pour l’historien de la phi-

losophie; il n’est pas nul; aussi faut-il, avant de terminer, en dire un mot.

1. La forme extérieure. C’est par excellence l’acception du mot avant Platon.

Elle se maintient par exemple chez Philon d’Alexandrie écrivant que le Logos

n’est pas venu dans une ὁρατὴ ἰδέα, ou bien que la nature, avec un art divin, a

modelé les éléments pour construire la figure humaine, εἰς ἀνθρωπόμορφον

ἰδέαν124. On a vu Irénée parler d’Idée au sens platonicien dans un passage

doxographique sur la cosmogonie valentinienne; dans des textes plus person-

nels, il emploie le mot pour désigner la figure humaine (ἀνθρώπου ἰδέαν), la

représentation figurée d’un renard, les formes diverses dans lesquelles Dieu

invisible est apparu aux prophètes125. Dans l’Asclépius126 hermétique, le même

sens est fondé sur l’étymologie grecque de «idée», qui est «voir»: Vnde et ideae

dicuntur species, quod sint uisibiles formae
.

41

Ambroise appelle ideai les inutiles idoles dérobées par Rachel, figure de

l’Église: ecclesia inanes ideas et uanas nescit simulacrorum figuras127. Martianus Capel-

la128 décrit, posée sous les yeux de Jupiter et Junon, une sphère ciselée à l’ima-

ge du monde: Quae quidem sphaera imago quaedam uidebatur ideaque mundi. Enfin,

l’occasion ne s’est pas présentée jusqu’ici de mentionner le pseudo-Denys

l’Aréopagite, dont l’œuvre contient seulement cinq occurrences du mot ἰδέα.

Dans deux d’entre elles, il s’agit du sens platonicien: l’Intellect divin connaît

les êtres en tant que cause, et non pas en vertu d’une Idée, κατ᾽ ἰδέαν; et enco-

re: l’Idée du petit est universellement participée129. Trois fois en revanche,

c’est la forme extérieure: la figure de la Nuée ou celle des pierres multicolores

dont l’Écriture revêt les anges, la figure humaine (κατ᾽ ἄνθρωπον ἰδέα) qu’aban-

donne le cadavre pourrissant130.

2.Le sens classificatoire. C’est celui qui fait que «idée» veut dire genre ou

espèce. Les théologiens d’Alexandrie en sont familiers. Chez Philon, c’est ἰδέα

que l’on rencontre pour le genre exégétique que définit l’allégorie, ou pour

chacune des espèces que comportent la vertu morale, les sacrifices, les oracles

délivrés par Moïse131. De même chez Clément pour les trois espèces de l’art du

stratège, les deux espèces de la vérité132. Des ouvrages d’Hermogène et de

Longin étaient intitulés Περὶ ἰδεῶν <λόγου>, «Sur les genres du discours»133.

En langue latine, où les mots usuels pour ce sens sont naturellement genus et

species, idea se rencontre aussi, comme une importation venue du grec: Species

dispositionis, quae graece dicuntur ideae
134.

3. Le sens rhétorique. Dans ses commentaires du Psautier, Cassiodore signa-

le, à trois reprises au moins, un procédé de style employé par l’auteur sacré et

qui consiste à décrire au présent l’avènement du Seigneur, lequel était en réali-

té à venir. À cette figure, qui a pour but de soulever l’émotion, Cassiodore

donne le nom grec d’idea, en latin species: Christum significant, ostendentes eum digito

42

tamquam praesentem. Quae figura dicitur idea, latine species: quando aliquid futurum uelut

oculis offerentes, motum animi concitamus
135. Il y a probablement dans cet emploi

spécifique du mot idea une référence à sa racine, qui est «voir» (cf. uelut oculis

offerentes
); on peut d’ailleurs en dire autant de species.

Il serait surprenant que Cassiodore fût le seul à parler ce langage dans ce

contexte. De fait, on retrouvera le même usage d’idea dans un recueil médiéval

de lexicographie, le Vocabularium de Papias: Idea species est cum futura ante oculos

reducimus
136. Mais il existe surtout un précédent qui pourrait être, presque mot

pour mot, la source de Cassiodore, et qui marque de toute façon un jalon dans

la tradition rhétorique antérieure; c’est un document anonyme, qui ne semble

pas remonter au-delà du IVe siècle, et dans lequel on lit: Ἰδέα est, cum speciem rei

futurae uelut oculis offerentes moto animo concitamus
137. Cette figure de style est proche

de celle que Quintilien nommait translatio temporum138, et qu’il caractérisait éga-

lement en partie par le caractère visuel: uidebar uidere139; mais il ne prononçait

pas pour elle le mot idea, non plus que Lausberg dans la page qu’il consacre à

ce sujet140.

1.
C’est qu’elle repose naturellement, pour une part importante, sur la consultation d’in-

dex et de dictionnaires; parmi ceux-ci, le Thesaurus Graecae Linguae de H. Estienne, t. IV, Parisiis

1841, s.u. Ἰδέα, col. 506 D-507 D; le Thesaurus Linguae Latinae, t. VII 1, Lipsiae 1964, s.u. Idea,

col. 178-179, etc.; le mot manque, on ne sait pourquoi, dans A Patristic Greek Lexicon de

G. W. H. Lampe, Oxford 1961.
2.
Ici et dans la suite, la quaestio De ideis sera citée d’après l’édition Mutzenbecher du De

diuers. quaest. LXXXIII
, dans CCL 44 A, p. 70-73, lignes 2-73.
3.

De ciu. dei, VII 28, éd. Hoffmann, dans CSEL 40, t. I, p. 343, 18-26; c’est le fgt 206,

p. 90, dans l’éd. Cardauns de cet ouvrage de Varron. Ce chap. de la Cité de Dieu et la question De

ideis
sont les deux textes augustiniens où se concentrent la quasi-totalité des occurrences du mot

idea.

4.
De ciu. dei, VII 28, p. 343, 26-28; remarque incidente, sur laquelle Augustin n’insiste pas

(«Qua in re omitto dicere»).
5.
Pour répondre à de telles questions, il y a peu à attendre de deux études, pourtant consa-

crées expressément à la quaestio De ideis: M. Grabmann, Des hl. Augustinus quaestio de ideis <De

diversis quaestionibus LXXXIII qu. 46> in ihrer inhaltlichen und geschichtlichen Bedeutung
, «Philosophi-

sches Jahrbuch», 43 (1930), p. 297-307 (utile surtout pour la fortune médiévale de la quaestio);

H. Meyerhoff, On the Platonism of St. Augustinus Quaestio de ideis, «The New Scholasticism», XVI

(1942), p. 16-45 (quelques rapprochements avec les autres œuvres d’Augustin).
6.
38 d, 41 c et 46 e; cf. R. Poncelet, Cicéron traducteur de Platon. L’expression de la pensée

complexe en latin classique, thèse Paris 1953 (Paris 1957), p. 146 et 243. Cet ouvrage, malgré

ses mérites, ne renseigne pas sur tout le domaine annoncé dans le titre; il y manque en particu-

lier une liste, même incomplète, des textes platoniciens traduits par Cicéron. Pour ce dernier

point, mon auditeur M. F. Guillaumont veut bien me signaler l’étude de Th. B. DeGraff, Plato

in Cicero
, «Classical Philology», XXXV (1940), p. 143-153, bien plus satisfaisante.
7.
Ainsi De nat. deor., I 13, 32: «Speusippus […] uim quandam dicens [sc. deum]» est à rap-

procher de Philodème, De piet., dans Diels, Doxogr., p. 539 b 1-2: θείας […] δυνάμεις, cf. note

de Pease ad loc., p. 239, et L. Tarán, Speusippus of Athens, collect. «Philosophia antiqua», XXXIX

(Leiden 1981), p. 376; De nat. deor., I 14, 36: «rationem quandam per omnium naturam rerum

pertinentem ui diuina esse adfectam» (Zénon) est à rapprocher par exemple de SVF II 1047,

p. 308, 38: δύναμις τῆς ὕλης ἐστὶ ὁ θεός; pour De nat. deor., I 15, 39: «uim diuinam in ratione esse

positam et in uniuersae naturae animo atque mente» (Chrysippe), cf. par exemple Diels,

Doxogr., p. 566, 15-16: Κινεῖσθαι δὲ τὰ σώματα […] ὑπὸ θείας δυνάμεως, ἣν νοῦν καὶ ψυχὴν προσαγο-

ρεύει (Ecphante de Syracuse), etc., etc.
8.
A. S. Pease, note ad loc., p. 40, observe que deorum uim n’est certainement pas là une

périphrase pour deos, en raison du parallèle natura / uis, cf. De nat. deorum, I 13, 32.
9.
De même De inuent., I 8, 10. L’usage se poursuivra, cf. Rutilius Lupus, Schem. lex., I 7,

dans C. Halm, Rhet. Lat. min., p. 6, 7-8: «uarietas uerborum quae tamen eandem uim inter se

habent»; Quintilien, Instit. orat., IX 2, 18: «Verborum quoque uis». Voir H. Lausberg, Hand-

buch der literarischen Rhetorik
, München 19732, § 104, p. 71; § 108, p. 73; § 110, p. 75; § 111,

p. 76; § 629, p. 319; § 630, p. 320; § 785, p. 388.
10.
De dialectica, VII, éd. Pinborg, p. 100 (p. 12, 12 de l’éd. Crecelius).
11.
De schem., dans L. Spengel, Rhetores graeci, t. III, p. 30, 14-15: τῷ χαρακτῆρι διαφόροις ὀνό-

μασι, τῇ δυνάμει τὸ αὐτὸ δηλοῦσι; cf. Η. Lausberg, op. cit., § 650, p. 330.
12.
Crat., 394 b et c; 435 d; Critias, 113 a.
13.
Calcidius, In Tim. comment., 220, éd. Waszink, p. 233, 14-17, = SVF II 879, p. 236, 6-10.

Il faut ajouter que cet auteur traduit plusieurs fois δύναμις du Timée par uis: Tim., 25 b (éd.

Waszink, p. 17, 14), 45 e (p. 42, 9), 49 a (p. 46, 18), 52 e (p. 51, 10); on notera qu’il n’a suivi

Cicéron pour aucun des trois passages (cf. supra, p. 14, note 6) où celui-ci adoptait la même

traduction.
14.
Sextus Empir., Aduersus mathem., VII 359, = SVF II 849, p. 230, 23-25.
15.
Philon, De spec. leg., I 8, 46-48.
16.
Ibid., I 60, 327-329. On peut rapprocher De cherubim 15, 51, où l’«Idée» immuable et les

«Puissances donatrices de forme» (αἱ τυποῦσαι δυνάμεις) incorruptibles coïncident en quelque

façon dans leur commune opposition avec les choses particulières changeantes et mortelles. Et

encore De confus. ling., 34, 172, où Puissances et Idées se rencontrent comme également constitu-

tives du monde intelligible: «Au moyen de ces Puissances a été construit le monde incorporel et

intelligible, l’archétype de celui qui apparaît ici-bas, constitué d’Idées invisibles tout comme

l’autre l’est de corps visibles». En De mutat. nominum, 21, 122 enfin, la qualité (ἕξις), décrite en

termes d’Idée platonicienne (le mot ἰδέα apparaît du reste peu après, au § 123), est proclamée

supérieure à l’individu qualifié (ποιός); or, parmi ses titres de supériorité, il y a sa δύναμις.
17.
Ainsi Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen, Darmstadt 19636, t. III 2, p. 409: «Die

Ideen sind aber nicht bloss die Musterbilder, sondern zugleich auch die wirkenden Ursachen,

die Kräfte»; cf. n. 6, p. 410 et n. 1; Η. Α. Wolfson, Philo. Foundations of Religious Philosophy in

Judaism, Christianity and Islam
, Cambridge, Mass., 1948, t. I, p. 217-226; E. Panofsky, Idea. Contri-

bution à l’histoire du concept de l’ancienne théorie de l’art
, trad. française, collect. «Idées», 490, Paris

1983, p. 197, n. 71: «les Idées [...] sont dotées, pour pouvoir servir en outre à l’accomplisse-

ment des intentions divines, de la fonction propre aux “forces incorporelles”».
18.
De opif. mundi, 5, 20.
19.
Ibid., 6, 24; cf. J. C. M. Van Winden, The World of Ideas in Philo of Alexandria. An Interpre-

tation of De opificio mundi 24-25
, «Vigiliae christ.», 37 (1983), p. 211, qui traduit «in His very act

of creating» et observe qu’en Dieu «planning and creating coincide»; D. T. Runia, Philo of

Alexandria and the Timaeus of Plato
, collect. «Philosophia antiqua», XLIV, Leiden 1986, p. 106,

écrit à propos du même passage: «Form is the result of and inseparably connected with creative

activity».
20.
Numé́nius, fgt 20 des Places, lignes 8-10, p. 60.
21.
Supra, p. 16, n. 16.
22.
Atticus, fgt 9 des Places, lignes 23-26, p. 68.
23.
Eusèbe, Praep. euang., XI 23, 11, éd. Mras, t. II, p. 53, 5-9 (avec intervention de

H. R. Schwyzer); cf. de même III 6, 7, t. I, p. 122, 17-20.
24.
Hippocrate, De nat. hom., 2, 2 et 5, 2, éd. Jouanna, dans Corpus Medic. Graec., I 1, 3,

Berlin 1975, p. 166, 16 et 176, 8-9; cf. commentaire ad loc., p. 242-243.
25.
J. Souilhé́, Étude sur le terme ΔΥΝΑΜΙΣ dans les dialogues de Platon, thèse Poitiers (Paris

1919), p. 123.
26.
Trad. Diès. Voir sur ce dernier passage, outre la longue note de F. M. Cornford, Plato’s

Theory of Knowledge
, London 1935, (19602), p. 234-239, ce qu’en écrit H. A. Wolfson, op. cit.,

p. 217: «in Plato the ideas are conceived not only as patterns but also as causes (αἰτίαι), in

which sense he describes them as possessing power (δύναμις)»; c’était déjà l’opinion de Zeller,

op. cit., t. II 1, p. 689, n. 3.
27.
Texte cité supra, p. 14 et n. 4.
28.
Atticus, fgt 9, 50-51, p. 69.
29.
Ibid., lignes 20-23, p. 68; de même lignes 52-53, p. 69: au moyen de la sagesse et de la

science venues des Idées «se présente la fin de l’homme qui est la vie bienheureuse».
30.
Athénagore, Legatio, 10, éd. Schwartz, p. 11, 2-3 et 13-14; la citation biblique est Jean

1,3.
31.
J. Daniélou, Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée, II: Message évangélique et culture hellénis-

tique aux IIe et IIIe siècles
, collect. «Biblioth. de Théologie», Tournai 1961, p. 320.
32.
Alcinous, Didaskal., X, éd. Hermann, p. 154, 26-27.
33.
Cf. R. E. Witt, Albinus and the History of Middle Platonism, collect. «Cambridge Classical

Studies», Amsterdam 19712 [1937], p. 127; J. Dillon, The Middle Platonists, A Study of Platonism,

80 B.C. to A.D. 220, collect. «Classical Life and Letters», London 1977, p. 282-283.
34.
Zwei griechische Apologeten, collect. «Sammlung wissenschaftl. Kommentare», Leipzig-Ber-

lin 1907, (19702), p. 180-181.
35.
Plotin et l’Occident. Firmicus Maternus, Marius Victorinus, saint Augustin et Macrobe, collect.

«Spicil. sacrum Lovan.», Études et docum., 15, Louvain 1934, p. 48 sq. Autre éclairage dans P.

Hadot
, Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses œuvres, Paris 1971, p. 203-204.
36.
En Aduersus Arium, I 37, 18-20, éd. Henry-Hadot, collect. «Sources chrét.», 68, p. 298;

cf. P. Henry, op. cit., p. 59.
37.
Acad., I 8, 30; Tuscul., I 24, 58; trad. du Timée, 46 c (species); 39 e (forma).
38.
Orator, 2, 9-3, 10; 29, 101; quant au passage de Topica, 7, 30, indiqué par l’éditeur

Mutzenbecher, il contient en effet formae et species, avec des considérations intéressantes sur les

raisons de préférer formae; mais le mot grec à traduire est εἴδη, et non pas ἰδέαι; de plus, il a le

sens d’«espèces», et non pas d’«Idées».
39.
De Plat., I 5 et 6, éd. Thomas, p. 86, 10 et 87, 20. A ce propos, on peut se demander

pourquoi, les mss d’Apulée portant là «ideas», les éditeurs impriment ἰδέας, s’il est vrai que le

mot latin «idea» existait depuis Sénèque.
40.
De anima, 18, 3.
41.
Comment. in Somn. Scip., I 2, 14.
42.
Timaeus Platonis, éd. Waszink, p. 32, 19-20.
43.
Par exemple Comment., 341, p. 334, 14-15: «sint intellegibiles species necesse est, quae

ideae nuncupantur».
44.
Epist. ad Lucil., 65, 7. On peut voir, sur ces questions de traduction, P. Innocenti,

ΕΙΔΟΣ-ΙΔΕΑ. Le premesse di un conflitto, dans «Atti e memorie dell’Accademia toscana ‘La Colom-

baria’», XXXVII (1972), p. 3-14, surtout 3-9.
45.
J’emprunte ces éclaircissements au commentaire ad loc. de P. Hadot, collect. «Sources

chrét.», 69, p. 988-989. Selon le même historien, la façon qu’a Victorinus de présenter les Idées

suprêmes comme s’épanchant à partir de Dieu («profunduntur a deo») est un héritage des Oracles

chaldaïques
, cf. fgt 37 des Places de ceux-ci, p. 75-76. On notera dans le même fgt 37, 15, p. 76, la

formule Ἀρχεγόνους ἰδέας, «Idées primordiales» (des Places), dont on pourrait croire qu’elle est

l’original grec d’un groupe de mots tel que «ideas principales»; mais il faut observer que Victorinus

n’a pas cette formule, mais bien «species principales» et «potentiae [...] principales»; de plus, on

verra que «principalis» de Victorinus a peu de chances d’être la traduction de ἀρχέγονος.
46.
Philon, De migrat. Abrah., 18, 103.
47.
Ibid., 102; l’équation grand-prêtre = Logos est constante chez Philon, cf. ainsi De gigant.,

11, 52; De fuga et inuent., 20, 108, etc.
48.
Philon, Quaest. in Exod., II 124, dans la trad. latine (d’une trad. arménienne ancienne,

on le sait) d’Aucher; la «lamina» est la plaque d’or; on verra la trad. anglaise de l’arménien par

R. Marcus dans Philo Supplement II de la collect. Loeb, p. 176; elle n’est guère différente. «Species

specierum
» correspond certainement au grec ἰδέα ἰδεῶν; Aucher, on s’en aperçoit, reproduit invo-

lontairement la formule de Victorinus.
49.
De opif. mundi, 6, 25; le texte qui vient d’être traduit est celui de tous les manuscrits sauf

le ms V et celui que lit Eusèbe, Praep. euang., XI 24, 3, p. 54, 5-7; Cohn et les éditeurs qui l’ont

suivi lui ont imposé une amputation que rejette, à bon droit semble-t-il, J. C. M. Van Winden,

art. cit., p. 216-217.
50.
Contra Celsum, VI 64, éd. Koetschau, p. 135, 9-10; plutôt l’annonce d’une recherche

qu’une affirmation. Sur ce passage et ses origines philoniennes, bon commentaire de H. A.

Wolfson
, The Philosophy of the Church Fathers, I: Faith, Trinity, Incarnation, Cambridge, Mass., 1956,

p. 276-277.
51.
Analyse et sources de la Question De Ideis, dans «Augustinus Magister, Actes du Congrès

internat. augustinien», Paris 1954, t. I, p. 309.
52.
X 23, p. 484, 20-21.
53.
Avec P. Henry, op. cit., p. 128; p. 126-128 pour l’étude de la citation augustinienne du

titre d’Ennéade V 1.
54.
Tel Aé́tius, Plac., I 3, 20, dans Diels, Doxogr., p. 287 a 2-3: Empédocle parle de deux

ἀρχικαὶ δυνάμεις, Amitié et Haine; cf. I 3, 21, p. 288, 1: pour Platon, l’Idée est l’une des trois

ἀρχαί.
55.
Didaskal., VII, p. 161, 1-2.
56.
Ibid., p. 162, 9-10.
57.
Ibid., X, p. 166, 6 et 9.
58.
Ibid., IX, p. 163, 10-12.
59.
Cf. la note ad loc. de l’éditeur Waszink, p. 332, et aussi sa Praefatio, p. lxxxiii.
60.
Atticus, fgt 9, 31-33, p. 68-69.
61.
Cf. déjà lignes 27-29: «stabiles atque incommutabiles […] aeternae ac semper eodem

modo sese habentes»; de même Augustin, De uera relig., 3 (13-14) 3, éd. Daur, dans CCL 32,

p. 189: «incommutabilem rerum formam et eodem modo semper se habentem».
62.
Atticus, fgt 9, 41-45, p. 69.
63.
Pour l’éternité des formes, à laquelle Augustin est attaché, cf. Atticus, ibid., 18-19,

p. 68: ἀΐδιον οὐσίαν τὴν τῶν ἰδεῶν.
64.
Pour cette participation, Atticus, ibid., 20 et 26, p. 68.
65.
Cf. supra, p. 18.
66.
Cicéron,De fato, 18, 41 = SVF II 974, p. 282, 35-283, 15.
67.
Cf. SVF II 354, p. 122, 18-19; 912, p. 264, 7; 936, p. 268, 38. Cf. A. Yon, éd. du De fato

de Cicéron dans la «Collect. des univ. de France», Introd., p. xxix, n. 1 : «Il faut donc reconnaî-

tre dans les causae principales les αἰτίαι προηγούμεναι».
68.
Cf. supra, p. 23.
69.
Voir SVF I 202, p. 50, 6; III 306, p. 75, 8-9; 459, p. 111, 19-20; II 836, p. 227, 23-25;

839, p. 228, 13-14.
70.
Jérôme, Aduersus Jouinianum, I 30, PL 23, 253 C: «Fratruelis meus mihi, et ego illi; in

medio uberum meorum commorabitur» du Cant. des Cant., 1, 13 (hébreu) est interprété: «in

principali [ἡγεμονικόν] cordis, ubi habet sermo Dei hospitium».
71.
De anima, 15, 1, éd. Waszink, p. 18, 28-29; voir la riche annotation ad loc. de cet éditeur,

p. 219-222; p. 222, les références à Sénèque.
72.
En De ciu. dei, XII 37, p. 613, 11-13, Augustin rapportera ce point de doctrine expressé-

ment à Platon: «deus, quod adsidue Plato commemorat, sicut mundi uniuersi, ita omnium ani-

malium species aeterna intellegentia continebat».
73.
On peut consulter là-dessus mon ouvrage Ex Platonicorum persona. Études sur les lectures

philosophiques de saint Augustin
, Amsterdam 1977, p. 220 et n. 7, p. 228, n. 1.
74.
Ρlac., I 10, 3, dans Diels, Doxogr., p. 309 a 1-4; doxographie très proche déjà en I 3, 21,

p. 288 a et b 4-6.
75.
Servius, Comment. in Verg. Aen., VI 289, éd. Thilo, t. II, p. 52, 19-21; au nombre des

monstres repérés par Énée dans sa descente aux Enfers, Virgile nomme les Harpyes; toutefois,

«secundum Platonem et alios», il ne s’agirait pas des Harpyes véritables, toujours vivantes parmi

nous, mais seulement de leurs «simulacra» (le rapprochement s’impose avec l’Odyssée XI 601-

604 pour la distinction du véritable Héraclès et de son εἴδωλον; Servius connaît bien ce texte

aussi); c’est à l’appui de cette exégèse que vient immédiatement la phrase citée, nam dicunt esse,

etc., rapportée elle aussi, implicitement, à certains platoniciens (Platon ne fait pas état des Har-

pyes). L’intention est vraisemblablement d’assimiler le rapport des Harpyes terrestres et inferna-

les au rapport des Idées et des choses; mais la correspondance terme à terme est peu claire, ce

qui favorise sans doute l’emploi de imagines au sens inhabituel de «modèles de la création». Dans

cette perspective brouillée, les Idées et les choses correspondantes sont regardées non seulement

comme homonymes (Timée 52 a), mais comme des doubles interchangeables, telles deux clés

copiées l’une sur l’autre; on reconnaît ici la représentation que le malicieux Lucien, Vitarum

auctio
18, donnait du socratisme, après avoir, délibérément et à deux reprises, nommé εἰκόνες les

ἰδέαι καὶ παραδείγματα.
76.
De opif. mundi, 5, 20, cité supra, p. 17.
77.
De cherubim, 14, 49 (c’est une intéressante exégèse de Jérémie 3, 4, dans un texte différent

des LXX).
78.
Strom., IV 25, 155, 2, éd. Stählin, p. 317, 11. Ces mots sont enchâssés dans un contexte

extrêmement intéressant; phrase précédente: «C’est donc à bon droit que Platon également dit

que celui qui contemple les Idées vivra comme un dieu parmi les hommes»; phrase suivante:

«Il a donc parlé de celui qui contemple le Dieu invisible comme d’un dieu vivant parmi les

hommes» (ibid., p. 317, 10-12); la différence d’une phrase à l’autre est que l’on est passé de la

contemplation des Idées à celle de Dieu; les quelques mots intermédiaires sur Dieu lieu des

Idées sont le pivot qui a permis ce passage; mais l’équation lieu des Idées = Dieu repose elle-

même sur le fait que l’un et l’autre sont intellect. C’est, on le voit, un montage assez subtil. Pour

«vivre comme un dieu parmi les hommes», formule que Clément donne pour être de Platon,

l’éditeur Stählin pense au Sophiste (?); elle évoque surtout Épicure, Epist. ad Men., 135, 7-8, éd.

Arrighetti, p. 117.
79.
Strom., V 11, 73, 3, p. 375, 19; ces mots viennent à propos de Gen., 22, 3-4.
80.
Comment. in Somn. Scip., I 2, 14, éd. Willis, p. 6, 22-27.
81.
Ainsi R. M. Jones, The Ideas as the Thoughts of God, «Classical Philology», XXI (1926),

p. 317-326; A. N. M. Rich, The Platonic Ideas as the Thoughts of God, «Mnemosyne», Ser. IV, 7

(1954), p. 123-133, etc. Par exemple Jones, art. cit., p. 322, ne voit pas de différence entre Aétius

disant «that the Ideas exist in the thought of God» et Alcinous «who treats the Ideas as

thoughts of God».
82.
Cf. supra, p. 20 et n. 32; de même Didask., IX, éd. Hermann, p. 163, 12-13: [Ἔστι δὲ ἡ

ἰδέα ὡς μὲν πρὸς θεὸν νόησις αὐτοῦ. De cette définition des Idées, Alcinous conclut à leur existen-

ce: «Que Dieu soit un Intellect ou un être intellectif, il doit avoir des pensées (νοήματα), et

celles-ci doivent être éternelles et immuables (αἰωνιά τε καὶ ἄτρεπτα), et s’il en est ainsi, les Idées

existent» (IX, p. 163, 29-31, sur quoi cf. J. Dillon, op. cit., p. 281). Il se trouve que la quaestio De

ideis
d’Augustin offre une argumentation très semblable par son cheminement et sa conclusion:

«Quod si hae […] rationes diuina mente continentur, neque in diuina mente quidquam nisi

aeternum atque incommutabile potest esse […] non solum sunt ideae, sed ipsae uerae sunt» (lignes

57-61).
83.
Cf. supra, p. 18-20 et 26-27; il s’agit de son fgt 9, 40, p. 69: τὰ τοῦ θεοῦ νοήματα; mais il

y a également chez Atticus une tout autre vue des choses, cf. éd. des Places, note ad loc., p. 86, et

J. Dillon, op. cit., p. 254-256.
84.
Strom., V 3, 16, 3, p. 336, 8-9; «les Barbares» sont Philon et les chrétiens.
85.
In Tim. comment.. 330, p. 324, 24-325, 1; de même 304, p. 306, 6; 339, p. 332, 7; intellectus

= νόησις; cf. Praefatio de Waszink, p. lxxxiii et n. 3. Sur ces différentes attestations de la doctri-

ne, H. J. Kramer, Der Ursprung der Geistmetaphysik. Untersuchungen zur Geschichte des Platonismus zwi-

schen Platon und Plotin
, Amsterdam 1964, p. 111-117.
86.
Cf. supra, p. 22 et n. 38.
87.
Idea… n. 73, p. 198; pour l’étude du passage de l’Orator, p. 27-29 et notes; pour la

Question d’Augustin, p. 53-54 et notes; pour la confrontation des deux textes, n. 73, p. 197-198.
88.
Ibid., n. 73, p. 198.
89.
Car il en reproduit la formule caractéristique «caetera nasci, occidere, fluere, labi» en

De uera relig., 3 (18) 3, p. 189; l’observation en a été faite par W. Kroll, Ciceronis Orator, Berlin

1913, note ad loc., p. 26.
90.
De anima, III 4, 429 a 27-28.
91.
SVF I 65, p. 19, 19-24 et 27-28; or le «concept» se situe à un niveau très médiocre

parmi les instruments de la connaissance: c’est un produit de l’imagination (φάντασμα), une

apparence de pensée, une opinion non compréhensive, cf. SVF I 65, p. 19, 28-29; II 83, p. 28,

23-25; 55, p. 22, 22; 131, p. 40, 23-24.
92.
Origène, De princ., II 3, 6, éd. Koetschau, p. 122, 1-4 (trad. latine de Rufin); l’occasion

qui pousse Origène à se prémunir de la sorte est l’élucidation de 1’«autre monde», affirmé impli-

citement quand Jésus dit qu’il n’est pas de «ce monde» (Jean 8, 23); on rencontre une démarche

tout à fait analogue chez Augustin, comme l’a bien vu H. A. Wolfson, The Philosophy of the Church

Fathers
…, p. 280; p. 270-274, excellent commentaire de tout le passage d’Origène; il me semble

toutefois que «in sola mentis fantasia» s’applique, tout comme les mots qui suivent, à l’intellect

humain, et non pas à l’intellect divin comme le croit Wolfson.
93.
Cf. supra, p. 24 et n. 50.
94.
Ainsi W. Kroll, op. cit., note ad loc., p. 25-26; Th. B. DeGraff, art. cit., p. 148 et n. 44.

Il est significatif que Fr. Ast, auteur du célèbre Lexicon Platonicum, Lipsiae 1835-1836, t. II, p. 87,

ayant à définir chez son auteur le mot ἰδέα au sens philosophique, ait écrit «forma uel species rerum

quae ratione et intellegentia continetur
», c’est-à-dire la formule même de Cicéron.
95.
Cohort., 7, 8 B, éd. Otto, p. 38; H. A. Wolfson, The Philosophy…, p. 259 et 272.
96.
W. Theiler (qui a dans ce domaine accompli un travail de pionnier), Die Vorbereitung

des Neuplatonismus
, Berlin-Zürich 19642 [1934], p. 43; cf. p. 17, 19 (pour le passage de Varron sur

les Idées), 40; G. Luck, Der Akademiker Antiochos, collect. «Noctes Romanae», 7, Bern-Stuttgart

1953, p. 28-29 et 57; J. Dillon, op. cit., p. 93-95.
97.
Ce point a été parfaitement reconnu par l’éditeur J. E. Sandys, M. Tulli Ciceronis ad

M. Brutum Orator
, Cambridge 1885, note ad loc., p. 12; derrière ratione et intellegentia contineri, il voit

Platon, Respubl., VI 507 b: τὰς [...] ἰδέας νοεῖσθαι μέν, ὁρᾶσθαι δ᾽ οὔ; et encore Tim., 28 a: τὸ μὲν

δὴ νοήσει μετὰ λόγου περιληπτόν, que Cicéron traduira (dans sa trad. du Tim.) «intellegentia et

ratione comprehenditur» (ces derniers mots mettent en évidence la quasi-équivalence sémantique

de contineri et comprehendi). Sandys allègue aussi quelques passages d’oeuvres rhétoriques de Cicé-

ron; peut-être eût-il mieux valu citer Tim., 37 c: «Cum autem in illis rebus uertitur, quae

manentes semper eaedem non sensu, sed intellegentia continentur» (sans véritable équivalent

dans le texte grec); De diuin., I 14, 24: «… artium, quae coniectura continentur»; cf. De fin., III

5, 17: «comprehensiones […] habeant quiddam in se quasi complexum et continens uerita-

tem»; pour tenere au sens cognitif, Orator, 29, 101: «redeo ad illam Piatonis de qua dixeram rei

formam et speciem, quam etsi non cernimus, tamen animo tenere possumus».
98.
Philon, De opif. mundi, 4, 18.
99.
De ebriet., 22, 89-90.
100.
C’est ce qu’il pourrait y avoir de vrai dans la thèse, par ailleurs si contestable, de A. N.

M. Rich
, art. cit., selon laquelle la doctrine des Idées comme pensées de Dieu serait venue, par

projection anthropomorphique, de la croyance à leur immanence dans les limites de l’esprit

humain.
101.
Augustin, De ciu. dei, VII 28, p. 343, 22-26.
102.
Metaph., Α 9, 991 a 20-23.
103.
In Arist. Metaph. comment., Α 9, 991 a 23, éd. Hayduck, dans CAG I, p. 103, 12-13: «les

Idées ne sauraient être des paradigmes. Qu’aucun des êtres qui naissent maintenant par le fait

de la nature ne naisse d’après une Idée paradigme, c’est évident voici pourquoi…».
104.
Epist., 58, 18-19; cf. Epist., 65, 7: «Plato adicit exemplar, quam ipse idean uocat: hoc

est enim, ad quod respiciens artifex id, quod destinabat, effecit» (à la différence du texte précé-

dent, il s’agit ici de l’art humain).
105.
De Plat., I 6, p. 87, 20-23.
106.
Irénée, Adu. haer., I (513-517) 5, 3, éd. Rousseau-Doutreleau, collect. «Sources chrét.»,

264, p. 81-82; la traduction latine ancienne porte, pour ἰδέας, figuras. Le gnostique valentinien

Théodote emploie lui aussi le mot ἰδέα: la création de la lumière (Gen. 1, 3) signifie que le

démiurge, ayant séparé les éléments, les fit apparaître et les amena εἰς φῶς καὶ ἰδέαν (Clément

d’Alex.
, Excerpta ex Theodoto, 48, 1); mais il s’agit là, probablement, du sens non philosophique

de «forme visible», dont on dira un mot plus loin.
107.
Fgt 30 Heinze, p. 170, 3-4; Proclus, qui a conservé cette citation, observe ibid., p. 170,

11-13, que κατὰ φύσιν exclut les produits de l’art; cette exégèse de l’Idée platonicienne tranche

sur celle qui entremêle l’art humain et l’art de Dieu, et que l’on a rencontrée chez beaucoup

d’auteurs tels Cicéron, Philon, Sénèque.
108.
Arius Didyme, Epit. phys., fgt 1, dans Diels, Doxogr., p. 447 a 2-4; Alcinous, Didask.,

IX, p. 163, 21-22; XII, p. 166, 35-36; Aétius, Plac., I 10, 1, p. 308 b 17-20 (sans nom d’au-

teur).
109.
Sénèque, Epist., 58, 19; Tertullien, De an., 18, 3, éd. Waszink, p. 24, 24-25: «...

ideas, id est formas, exempla et causas naturalium istorum manifestorum»; Calcidius, Comment.,

304, p. 306, 6-7: «Ideae sunt exempla naturalium rerum» (cet auteur emploie aussi exemplar,

ainsi 278, p. 282, 9-10).
110.
Sénèque, Epist., 58, 21: «forma […] operi inposita»; 65, 4: «forma, quae unicuique

operi inponitur».
111.
Macrobe, Comment. in Somn. Scip., I 12, 11, p. 49, 29-31: «hyle […] ideis impressa».
112.
Apulée, De Plat., I 6, p. 87, 25-88, 1: «omnium ad instar cerae formas et figurationes

ex illa exemplorum inpressione signari» (comme Calcidius, Apulée traduit παράδειγμα à la fois

par exemplum et par exemplar, cf. p. 87, 24); l’image de la cire dans cet emploi est scolaire chez les

moyens platoniciens et dans leur postérité, cf. C. Moreschini, Studi sul «De dogmate Platonis» di

Apuleio
, collect. «Studi di Lettere … dalla Scuola Norm. Sup.», XXIX, Pisa 1966, p. 39 et

n. 70.
113.
Supra, p. 20.
114.
Comment., 334, p. 328, 12-13: «... cum quaereret [sc. Plato], quatenus res existentes idea-

rum participarent similitudinem».
115.
De statu animae, II 4, p. 111, 5-14; si cet auteur ne s’enflamme pas à la pensée que le

modèle pourrait être tenu pour extérieur, c’est qu’il lui donne pour lieu le Verbe, dans la tradi-

tion de Philon et des chrétiens d’Alexandrie.
116.
Exameron, I 1, 1, éd. Schenkl, dans CSEL 32 I, p. 3, 6-7.
117.
Ibid., I 2, 5, p. 5, 1-3; sur Dieu comme «imitator materiae», formule d’apparence

déroutante, on peut voir mon recueil De la philosophie ancienne à la théologie patristique, London 1986,

XVI 259-261 et notes correspondantes.
118.
De fide, IV 7 (27-28) 76, éd. Faller, dans CSEL 78, p. 182.
119.
Ibid., 4 (38-39) 43, p. 172.
120.
Ibid., 4 (65-67) 46, p. 173.
121.
Ibid., 4 (67-71) 46, p. 173. Notes de l’éditeur Faller: le «dialogue platonicien» (Platonica

illa disputatione
) est le Timée; dans les Idées «raillées» (inrisas) par les philosophes eux-mêmes,

allusion à la critique d’Aristote. Voir aussi G. Madec, Saint Ambroise et la philosophie, thèse Paris

1974, p. 132 et n. 231; p. 388, texte 144. On a rendu comme on a pu la dernière phrase, bâtie

sur l’opposition du faciendi magisterium, qui est véritablement l’apanage du Verbe, et du discendi

profectum
, que l’exégèse des ariens voudrait lui imposer.
122.
Cf. par exemple G. C. Stead, The Platonism of Arius, «The Journal of Theological Stu-

dies», N.S. XV (1964), p. 16-31, repris dans Substance and Illusion in the Christian Fathers, London

1985, Study III.
123.
Atticus, fgt 9, 37-38, p. 69. Il faut avouer que le sens est loin d’être clair, cf. n. 5,

p. 86. Je suis ici l’interprétation de A. J. Festugière, Proclus, Commentaire sur le Timée, traduction,

t. II (Paris 1967), p. 262, n. 1; cf. encore J. Dillon, The Middle Platonists, p. 254-256. M. Baltes,

Zur Philosophie des Platonikers Attikos, dans Platonismus und Christentum. Festschrift H. Dörrie, Münster,

Westf. 1983, p. 41-42, s’est efforcé de concilier les deux points de vue au nom de l’originalité

d’Atticus: «er gibt dem Paradigma, obschon die in ihm enthaltenen Ideen Gedanken des

Demiurgen sind, eine selbständige Existenz ausserhalb des Nus (des Demiurgen)» (souligné par

l’auteur)!
124.
De fuga et inuent., 19, 101; De special. leg., I 49, 266.
125.
Adu. haer., I (785 et 795) 8, 1, p. 115; I (1165) 10, 3, p. 163; les trad. latines sont figura

et forma.
126.
17, p. 316, 17-317, 1.
127.
De fuga saeculi, 5, 27, éd. Schenkl, dans CSEL 32 II, p. 185, 19-22.
128.
I 68, éd. Willis, p. 21, 13. L’alliance des mots imago et idea est ici moins singulière que

dans les textes où il s’agit de l’Idée platonicienne, cf. supra, p. 29 et n. 75.
129.
De diuinis nomin., VII 2, PG 3, 869 B; IX 3, 912 A.
130.
De cael. hier., XV 6, 336 A; 7, 336 C; De eccles. hier., III 7, 404 B.
131.
De uita contempl., 3, 29 (avec la note de Colson ad loc., p. 129); De ebriet., 22, 91; De

special. leg.
, 45, 247; 46, 253; De praem. et poen., 1, 1.
132.
Strom., I 24, 160, 1; VI 17, 151, 2.
133.
Cf. L. Radermacher, art. «Hermogenes», 22, dans RE, VIII 1 (1912), col. 871-872;

Aulitzky, art. «Longinos», ibid., XIII 2 (1927), col. 1413.
134.
Vitruve, De archit., I 2, 2.
135.
Cassiodore, Expos. in Psalm., XLVII (229-231) 15, éd. Adriaen, dans CCL XCVII,

p. 430; et encore, presque dans les mêmes termes, XXXII (246-249) 13, p. 289; LXXXIX (280-

285) 14, CCL XCVIII, p. 827. Deux mss portent en marge, pour ces trois textes, à hauteur de

figura, SCHE surmonté d’un trait horizontal, c’est-à-dire hoc in schematibus; le texte sur le Ps. 89

porte en outre un signe voulant dire hoc in definitionibus; ces données, qui apparaissent dans l’édi-

tion Adriaen, confirment que l’on est en présence d’un enseignement de nature rhétorique.
136.
J’emprunte ce passage à la documentation de Mme J. Hamesse.
137.
Schemata dianoeas quae ad rhetores pertinent 19, dans C. Halm, Rhet. Lat. min., p. 73, 24-25;

l’auteur anonyme, qui n’est pas chrétien, prend un exemple chez Cicéron, Catil., IV 6, 11, qui

commence par «Videor mihi uidere»!
138.
Instit. orat., IX 2, 41.
139.
Ibid., VIII 3, 66; citation d’un discours perdu de Cicéron.
140.
H. Lausberg, op. cit., § 814, p. 404-406.


Jean Pépin . :

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