IDEA E IDOS NELLA TRADIZIONE LATINA MEDIEVALE
Giacinta Spinosa
IDEA E IDOS NELLA TRADIZIONE LATINA MEDIEVALE
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’ Ιδέα e εἶδος — e i rispettivi adattamenti latini idea e idos —, una coppia di

termini che include una distinzione le cui componenti hanno assunto periodi-

camente in sede storica il carattere di una contrapposizione, quasi di un con-

flitto 1.

Se nel mondo antico di cultura greca il momento culminante di tale anti-

tesi può essere rintracciato nella critica antiplatonica di Aristotele, la contrap-

posizione è poi riemersa a più riprese nel mondo latino, prima nell’antichità,

poi nel Medio Evo, trovando una sede privilegiata, a distanza di oltre un mil-

lennio, nelle versioni greco-latine di Aristotele.

Già l’antichità latina, che si confrontava con il pensiero greco e con i suoi

testi, aveva percepito il diverso statuto di ἰδέα nei confronti di εἶδος. Pur

essendo i due vocaboli spesso intercambiabili in Platone 2 , è nell’ ἰδέα che vie-

ne assai presto identificata la peculiarità della concezione platonica, inizial-

mente senza che se ne individui in latino un equivalente specifico. È quanto

accade in Cicerone, che propone ora species ora forma come corrispettivi di ἰδέα,

vocabolo che egli adotta a più riprese nella forma greca, sempre in connessio-

ne con la filosofia platonica 3.

Un secolo più tardi è Seneca a introdurre idea in latino, nell’intento di

spiegare le tipologie platoniche dell’essere e dei principi causali. E lo fa acco-

stando e contaminando in vario modo le nozioni platoniche e aristoteliche,

senza tuttavia annullare le peculiarità che le distinguono. Αll’ἰδέα viene così

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attribuito, come già in Cicerone, un carattere connotativo della concezione

platonica, mentre l’ εἶδος, introdotto allo scopo di chiarire la nozione preceden-

te, e viceversa, assume invece un doppio statuto, ora aristotelico, ora platoni-

co-aristotelizzante.

Non si tratta di un’incomprensione da parte di Seneca. I testi di Platone e

quelli di Aristotele prima, gli scritti delle rispettive scuole e quelli dossografici

poi, contengono essi stessi oscillazioni e ambiguità sia dottrinali che terminolo-

giche relative ai vocaboli in questione.

Quanto a ἰδέα essa in Seneca è costantemente exemplar secondo la tradi-

zione platonica, oltre che idea con adattamento latino. Tale è l'ἰδέα come cau-

sa: «His [causis] quintam Plato adicit exemplar, quam ipse ἰδέαν 4 vocat; hoc

est enim ad quod respiciens artifex id quod destinabat effecit» 5. E tale è l'ἰδέα

come terzo (dopo il «quod est» e dio) dei sei modi in cui secondo Seneca è

inteso l’essere platonico: «Propria Platonis supellex est: ἰδέας 6 vocat, ex quibus

omnia quaecumquae videmus fiunt et ad quas cuncta formantur. Hae inmorta-

les, inmutabiles, inviolabiles sunt. Quid sit idea, id est quid Platoni esse videa-

tur, audi: ‘Idea est eorum quae natura fiunt exemplar aeternum’» 7. Dove

exemplar è il fulcro di una definizione che sarà tra le più riprese, la cui fonte è

stata fatta risalire all’accademico Senocrate, attraverso la mediazione di Posido-

nio 8.

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L’εἶδος assume invece, come si è detto, una valenza polisemica e, fatto

lessicalmente rilevante, dà origine a un altro neologismo senechiano, idos, che

per molti secoli non avrà alcuna fortuna, restando attestato, per quanto è noto,

unicamente nelle Epistulae fino alla rinascita medievale del XII secolo, quando

- a seguito della rinnovata lettura degli autori antichi e della grande notorietà

raggiunta da Seneca - rientrerà in uso come termine funzionale, adatto a espri-

mere le nuove problematiche filosofiche.

Εἶδος/ idos è dunque in Seneca una delle quattro cause di Aristotele, la

causa formale: «Aristoteles putat causam tribus modis dici: ‘Prima, inquit,

causa est ipsa materia, sine qua nihil potest effici; secunda opifex; tertia est

forma, quae unicuique operi inponitur tamquam statuae’. Nam hanc Aristote-

les εἶδος 9 vocat. ‘Quarta quoque, inquit, his accedit, propositum totius ope-

ris’» 10. Ma è anche il quarto (dopo il «quod est», dio e l’idea) dei sei modi nei

quali Platone, a giudizio di Seneca, ripartisce l’essere: «Quartum locum habe-

bit εἶδος 11. Quid sit hoc idos adtendas oportet, et Platoni inputes, non mihi,

hanc rerum difficultatem ; nulla est autem sine difficultate subtilitas» 12.

Ed è qui che emerge con rilievo la questione delle fonti nel filosofo

romano. Nell’esposizione che segue immediatamente il passo citato, idos e idea

si trovano associati in un andamento dicotomico, cui non è estranea l’imposta-

zione retorico-stilistica propria della scrittura senechiana e cui è ancor meno

estraneo l’influsso del commento al Timeo di Posidonio dove ai motivi stoici si

uniscono, tra gli altri, anche influssi aristotelici 13.

Il doppio statuto assunto dall’ idos in Seneca deriva dunque da una lettura

aristotelizzante del Timeo, in particolare del passo dedicato da Platone a quella

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specie invisibile e priva di forma ( ἀνόρατον εἶδος τι καὶ ἂμορφον) 14, madre e

ύποδοχήν (ricettacolo) di tutto ciò che è soggetto alla nascita, che partecipa

della natura della materia e dello spazio 15.

Accanto a questo εἶδος, considerato come terzo genere dell’essere, esiste

in Platone un primo genere, l' εἶδος νοητόν 16, l’oggetto in sé, l’esemplare,

l’idea; cui segue il secondo, la copia, l’oggetto sensibile, ‘il figlio’ 17.

Il terzo di questi tre generi dell’essere secondo il Timeo platonico, il ‘ricet-

tacolo’, a causa della sua natura composita è stato letto da Seneca in analogia

con l’ εἶδος aristotelico, la forma assunta dagli oggetti sensibili.

In questa direzione si muove la ricorrente utilizzazione della metafora

dell’artista; mito del demiurgo e dell’artigiano in Platone, che viene riletto da

Seneca come metafora trasposta nell’orizzonte aristotelico dell’attività umana

della produzione artistica. È così che egli si accinge a chiarire le nozioni di idea

e di idos : «Paulo ante pictoris imagine utebar. Ille cum reddere Vergilium

coloribus vellet, ipsum intuebatur. Idea erat Vergilii facies, futuri operis exem-

plar; ex hac quod artifex trahit et operi suo imposuit idos est. Quid intersit

quaeris? Alterum exemplar est, alterum forma ab exemplari sumpta et operi

inposita; alteram artifex imitatur, alteram facit. Habet aliquam faciem statua:

haec est idos. Habet aliquam faciem exemplar ipsum quod intuens opifex sta-

tuam fìguravit: haec idea est. Etiamnunc si aliam desideras distinctionem, idos

in opere est, idea extra opus, nec tantum extra opus est, sed ante opus» 18.

Dunque l’ idea è la figura di Virgilio, esemplare, modello imitato dall’arti-

sta. L'idos è la forma che l’artista trae dal modello e riproduce nell’opera. L’ idos

è nell’opera, l’idea fuori e prima di essa
19

47

Quanto all’idea platonica intesa come causa, già nella presentazione essa

mostra elementi aristotelici che si intersecano a quelli più propriamente plato-

nici. Anzi la stessa tipologia delle cause in Platone è esposta in funzione e a

partire da quella aristotelica. Così è per la sistematica trattazione delle cause

per mezzo di preposizioni, tipicamente aristotelica, con la relativa esemplifica-

zione nella sfera artistica 20 , e così è per l’intero orizzonte del discorso entro

cui si muove l’esposizione dei modi platonici dell’essere. All’ idea e all’ idos si

giunge infatti attraverso un lungo discorso preliminare che intende chiarire la

nozione di quod est inteso come genus generale , tramite le nozioni di genus e species,

la cui dettagliata trattazione è ampiamente ispirata alla dottrina delle Catego-

riae
21 .

In Seneca dunque, la distinzione tra idea e idos è certamente una contrap-

posizione, che tuttavia non coincide con la distinzione tra platonismo e aristo-

telismo. La perdurante tradizione nel mondo antico delle opere dialogiche di

Aristotele (quelle composte quando lo Stagirita si trovava ancora nell’Accade-

mia), insieme al ruolo di mediazione svolto dai testi dossografici e dalla rifles-

sione stoica stanno tra le ragioni storiche della posizione senechiana e non

mancheranno di condizionare le fasi successive della trasmissione del pensiero

antico.

E così che la distinzione terminologica e concettuale tra idea e idos andrà

attenuandosi nel seguito della speculazione filosofico-religiosa tardoantica e

medievale, nel processo di riflessione sull’eredità platonica e aristotelica e del-

la loro ricezione nella letteratura cristiana.

  • * * *
  • 48

    La Quaestio de ideis di Agostino si può leggere come un testo emblematico

    della diversa concezione della nozione di ἰδέα: una volta inserita all’interno di

    una visione platonica, le precisazioni terminologiche cedono il posto ad una

    successione sinonimica di vocaboli 22. Se una partizione viene operata, è fra

    una traduzione letterale, formas vel species, e una traduzione ‘ad sensum’, rationes,

    principales formae, rationes rerum stabiles atque incommutabiles
    23.

    Il carattere secondario della questione terminologica è a più riprese mani-

    festato expressis verbis, in apertura e in chiusura della Quaestio 46. In apertura,

    dove leggiamo: «Ideas Plato primus appellasse perhibetur», non perché prima

    di lui non si conoscesse la nozione di idea, «sed alio fortasse atque alio nomine

    ab aliis atque aliis nuncupatae sunt [...]. Hos ergo, si qui fuerunt, non existi-

    mandum est ideas ignorasse, quamvis eas alio fortasse nomine vocitaverint.

    Sed de nomine hactenus dictum sit» 24. E in chiusura: «Quas rationes, ut dic-

    tum est, sive ideas, sive formas, sive species, sive rationes licet vocare, et mul-

    tis conceditur appellare quod libet, sed paucissimis videre quod verum est» 25,

    con una enumerazione che riassume i vari appellativi assunti dalle idee nel

    corso della Quaestio.

    Come si vede, in Agostino l’idea non è come in Platone exemplar, perchè

    non è separata, ma è nel pensiero di Dio stesso. E nel De civitate dei a proposito

    delle idee platoniche, esemplari delle cose secondo la testimonianza di Varro-

    ne, si precisa: «Qua in re omitto dicere, quod Plato illas ideas tantam vim

    habere dicit, ut secundum eas non caelum aliquid fecerit, sed etiam caelum

    factum sit» 26 . Nella Quaestio de ideis dunque, se da un lato, in quella che

    potremmo chiamare la sfera della conoscenza, l’intelletto contempla le idee

    nella mente divina, dall’altro, nella sfera dell’esistenza è attraverso la ‘parteci-

    pazione’ ad esse che tutto esiste («quarum participatione fit ut sit quidquid est,

    quomodo est» 27 ).

    49

    Sono note le complesse vicende che caratterizzano la tradizione indiretta

    del pensiero greco in particolare di quello platonico e aristotelico, nel corso

    dei secoli che vanno dal IV al XII. Alla molteplicità dei filtri culturali platoni-

    ci, arabi e cristiani, attraverso i quali vengono tramandati e studiati i pochi

    testi aristotelici disponibili e le relative testimonianze, si deve il mutamento di

    prospettiva storica con la quale si guarda ad Aristotele. Ne risulta ricorrente il

    tentativo di conciliare la sua filosofia con quella di Platone, tentativo del resto

    già intrapreso nell’antichità. Non solo i testi aristotelici superstiti sono traman-

    dati in traduzioni accompagnate da commenti di indirizzo platonico, quali le

    versioni e i commenti boeziani alle Categoriae, al Perì hermeneias e all’ Isagogè di

    Porfirio alle Categoriae, noti dal IX secolo in poi, ma allo Stagirita vengono

    attribuite opere di matrice neoplatonica arabizzante, come il De causis, tradotto

    dall’arabo da Gerardo da Cremona ( ante 1187).

    La distinzione aristotelica tra ἰδέα e εἶδος permane dunque estranea a que-

    sta prospettiva.

  • * * *
  • Non è un caso se la distinzione lessicale e concettuale tra idea e idos ritor-

    na, in una mutata atmosfera culturale e con precisi accenti senechiani, in vari

    testi del XII secolo appartenenti all’ambiente di Chartres e a quello dell’abba-

    zia parigina di S. Vittore. Il più noto di questi testi è il Metalogicon di Giovanni

    di Salisbury, lettore di Seneca e di Cicerone e inoltre fra i primi a conoscere

    l’intero Organon aristotelico, la logica nova, in quegli anni riportata alla luce dalle

    versioni di Giacomo Veneto degli Analytica Posteriora e dei Sophistici Elenchi

    (1125-1150) e dalla rinnovata circolazione delle versioni boeziane ( Analytica

    Priora, Topica, Sophistici Elenchi,
    a partire dal 1120).

    Una nuova sensibilità per il senso letterale espresso nei testi è presente

    nelle pagine dove Giovanni di Salisbury, con un richiamo al rispetto dello

    scriptum («eo ergo deflectitur quidquid scriptum est» 28 ) riprende la tematica di

    Bernardo di Chartres e Gilberto Porretano sul modo di intendere i rapporti tra

    l’universale e la molteplicità del sensibile, adoperando a questo fine le nozioni

    di idea e idos in qualità di strumenti analitici e chiarificatori della problematica

    implicita nella questione. Il recupero terminologico è certamente qui di origi-

    ne senechiana, dal momento che espliciti rinvii a Seneca sono presenti nel

    medesimo capitolo in rapporto a questioni presentate nella Epistola 58 : l’esem-

    50

    pio eracliteo del fiume 29 e la definizione platonica di idea 30 . Seneca è del

    resto lo scrittore classico più diffuso in questo secolo dopo Cicerone ed è auto-

    re prediletto da Giovanni di Salisbury che lo cita a più riprese, a differenza di

    molti contemporanei che pur cogliendone ispirazione e suggestioni non ne

    fanno menzione 31

    Al futuro vescovo di Chartres non sfugge l’impossibilità di accordare Pla-

    tone e Aristotele sul tema degli universali. Lo stesso concetto di formae nativae,

    derivato dal Timeo platonico da Bernardo di Chartres 32 e mediante la cui ‘con-

    formità’ alle idee Gilberto di Poitiers aveva tentato di connettere l’universale

    con gli attributi delle cose individuali 33 , viene sottoposto ad una serrata disa-

    mina, dove riemerge la dicotomia già riscontrata in Seneca: «Est autem forma

    nativa originalis exemplum et que non in mente dei consistit, sed rebus creatis

    inheret. Hec Greco eloquio dicitur idos, habens se ad ideam ut exemplum ad

    exemplar; sensibilis quidem in re sensibili, sed mente concipitur insensibilis;

    singularis quoque in singulis, sed in omnibus universalis» 34. Da un lato quindi

    la forma nativa, l’ idos, che è exemplum, copia; dall’altro l’ idea, l’ exemplar, il modello

    51

    originale, secondo lo schema dell’esemplarismo platonico. L’una, sensibile, è

    nelle cose create, l’altra, insensibile, è nella mente divina.

    La dicotomia fra idos e idea, che è anche subordinazione assiologica del

    primo termine al secondo, si colloca nell’ambito della più ampia articolazione

    gerarchica dei principi di origine platonica, che è caratteristica peculiare della

    dottrina delle formae nativae quale è esposta da Giovanni di Salisbury (rintraccia-

    bile anche in formulazioni della medesima dottrina espresse da altri) e che

    trova un suo antecedente nella enumerazione gerarchica dei principi nelle Epi-

    stole
    58 e 65 di Seneca 35. Tale concezione emerge con maggiore chiarezza da

    un altro passo del Metalogicon , dove se ne indica espressamente l’ascendenza

    platonica: «Hanc autem veram existentiam [Plato] partiebatur in tria, que

    rerum principia statuebat; Deum scilicet, materiam, et ideam, siquidem hec in

    sui natura immutabilia sunt. Nam Deus usquequaque immutabilis est; reliqua

    duo quodammodo immobilia, sed in effectibus ab invicem variantur. Materiam

    quippe advenientes forme disponunt, et quodammodo motui reddunt obno-

    xiam; et item forme materiei contactu quadam ratione variantur et, ut ait Boe-

    tius in Arismeticis, in vertibilem transeunt inconstantiam. Ideas tamen, quas

    post Deum primas essentias ponit, negat in seipsis materie admisceri aut ali-

    quem sortiri motum; sed ex his forme prodeunt native scilicet imagines exem-

    plarium, quas natura rebus singulis concreavit. Hinc in libro de Trinitate Boe-

    tius: Ex his formis, que preter materiam sunt, ille forme venerunt, que in

    materia sunt et corpus efficiunt» 36. La triade platonizzante Dio, idea, materia,

    si articola così nella più complessa gerarchia Dio, idea, forme native, materia

    (dove le forme native svolgono un ruolo di mediazione tra le idee e la mate-

    ria), sviluppata da Gilberto di Poitiers nel Commento al De Trinitate di Boezio

    cui qui Giovanni di Salisbury rinvia. I tre principi platonici sono per natura

    immutabili, ma secondo gradi diversi. Dio è assolutamente immutabile, men-

    tre la materia e l’idea sono sottoposti a variazioni reciproche nei loro effetti.

    Non potendo le idee, prime essenze immediatamente dopo Dio, mescolarsi

    direttamente con la materia ed essere quindi affette dal movimento, dalle idee

    nascono forme che ne sono la copia e che la natura crea insieme agli oggetti

    individuali, rendendole soggette al mutamento grazie al contatto con la mate-

    52

    ria. È così che anche la materia è dotata di moto, ricevendo varie disposizioni

    dal sopraggiungere delle forme 37.

    Si ripropone qui l’influenza del Timeo platonico : la riflessione sulle pagine

    dedicate da Calcidio alla nozione di γένος γεννητόν 38 e la formulazione della

    dottrina delle formae nativae da essa derivata ha aperto ancora una volta il plato-

    nismo, come già in Seneca, a istanze derivanti dall’esigenza di inserire gli ele-

    menti sensibili e naturali nel quadro di un modello conoscitivo.

    Ancora in una Glossa al De Trinitate di Boezio, appartenente al medesimo

    ambiente e attribuita a Teodorico di Chartres 39 si ritrovano associati la conce-

    53

    zione scalare dei principi dell’essere e l’uso ermeneutico delle nozioni di idos e

    idea nell’ambito della problematica sugli universali, in connessione con la que-

    stione di derivazione platonica ( Parmenide ) dell’unità e molteplicità delle idee,

    affrontata nel Commento di Calcidio al Timeo 40. Nel processo di materializzazio-

    ne delle idee concepite da Dio e poi unite alla materia, all’interno di una conce-

    zione esemplarista vengono individuati una serie di livelli distinti. Dapprima

    Dio, che è forma; successivamente le idee ( ydea ) ; infine la forma materiata ( in-

    materiata
    ), che più che forma è immagine ( imago ) e propriamente è detta ydos:

    «Diximus igitur superius quod forma inmateriata non est forma sed imago. Non

    enim in se veritatem
    habet sed ex fluxu materie variatur, ideoque a philosophis

    ydos non ydea nominatur» 41. La nozione di ydos serve dunque a individuare e

    ridefinire una classe particolare di forme, impropriamente dette tali, subordina-

    te all’unica forma, quella divina; l’ ydos è una “forma immateriata”, calata nella

    materia e nel mutamento, diventata quindi immagine. Si ripropone così la dico-

    tomia tra ydos e ydea, dicotomia reinserita a sua volta nella successione di valori

    che regola il flusso che conduce da Dio fino alle cose individuali: «Si quis vero

    consideret quomodo mens naturaliter genitiva sit et conceptiva formarum atque

    ydearum, intelliget quomodo forma Deus sit [.. .]. Ita forma, que Deus est, cum

    formet ydeas, perfectionem actus conferens eis, unit eas materie eas cogendo

    immateriari. Que tunc nec satis recte forme dici possunt cum imagines sint veri-

    tatis formarum» 42. Il medesimo concetto è ribadito più oltre: «Inde est quod

    nec vere forma est quia inmateriata est. Sed ea et consimilibus abutimur vocan-

    do eas formas cum potius sint imagines formarum. Non enim sunt ydee sed

    ydos» 43

    Ancora in una nota marginale a Boezio, rilevata in un codice del convento

    fiorentino di S. Marco, ritorna, con esplicito riferimento a Seneca, la coppia ydos,

    idea,
    presentata come una bipartizione della causa formale in causa esemplare e

    causa formale propriamente detta: «Seneca autem formalem [causam] in duas

    divisit, scilicet in ideam et idos, appellans ideam exemplarem, idos formalem» 44.

    54

    Un ulteriore esempio non solo della diffusione delle Epistole morali di

    Seneca nei maggiori centri di attività culturale del XII secolo, ma anche della

    fecondità della sua distinzione tra idea e idos è rintracciabile nel trattato De

    unitate divinae essentiae et pluralitate creaturarum,
    inizialmente attribuito ad Anselmo

    di Canterbury sulla scorta di Giovanni da Ripa 45 , e in seguito ad Acardo di S.

    Vittore 46. Rifacendosi esplicitamente a Seneca, l’autore del De unitate propone

    un’analogia fra la bipartizione senechiana e due dei tre termini nei quali si

    articola la propria concezione della forma: «Has principales rerum formas, id

    est ideas, Seneca distinguit ab hiis quas idos nominat, illas constituens in actu

    et materia operis, has in mente et intellectu artificis» 47 . Acardo aveva infatti

    distinto tre tipi di forme, collocate a livelli differenti, nei quali si ritrova il

    principio gerarchico altrove rilevato: «Et forma quidem cujusque rei prima

    nullatenus est formata, sed solum forma, in qua tamen res ipsa dici potest sem-

    per fuisse formata, sed intellectu, non actu, ut sit intellectualis quaedam ejus

    ibi formatio aeterna, vel quaedam forma ipsius ibi intellectualiter et aeternali-

    ter formata, in re vero forma temporaliter actu ipso formata et facta. Et est

    prima prorsus aeterna, non mutabilis, et, ut dictum est, non modo in Dei ver-

    bo, sed et ipsum Dei Verbum. Secunda vero, si nominatur aeterna et immuta-

    bilis, ut supra ostendimus, non tamen propter substantiam, sed solum propter

    ibi existendi, id est intelligendi, modum, nec est Verbum ipsum, sed ex Verbo,

    quamvis nondum in actu. Tertia vero omnino est temporalis et variabilis, et

    secundum substantiam, quod non prima, et secundum existendi motum, quod

    non prima nec secunda» 48 . Al di là della ‘prima forma’, assolutamente non

    formata, sostanzialmente eterna e immutabile, coincidente con il Verbo di Dio

    stesso, l’ idea è associabile alla ‘seconda forma’, detta anche, con linguaggio

    mutuato da Agostino, forma principalis, formata nella mente divina ma non in

    55

    atto, eterna non sostanzialmente ma grazie al fatto di derivare la propria esi-

    stenza dal Verbo divino. L' idos sarebbe quindi omologo al terzo tipo di forma,

    formata e prodotta in atto e nel tempo, nelle cose.

    La costruzione filosofica dell’autore del De unitate utilizza strumenti sia

    aristotelici, qui la nozione di atto, sia platonico-agostiniani, sia compositi,

    come i testi di Seneca. Il recupero del passo dell’ Epistola 58, 20 non resta isola-

    to; al contrario un’effettiva attenzione alla problematica sulle idee ivi esposta è

    dimostrata dalla presenza di due ampie citazioni dalle Epistole 58, 18-19 e 65, 7,

    l’una comprendente la nota definizione dell’idea, l’altra riaffermante la collo-

    cazione delle idee ( figurae ) nella mente divina 49.

    Il nuovo clima che costituisce lo sfondo delle riflessioni di Giovanni di

    Salisbury, Teodorico di Chartres e Acardo di S. Vittore, rendendole possibili, è

    quello cui si accennava della ‘rinascita’ del XII secolo, in cui tanta parte han-

    no le versioni aristoteliche.

    Chi si accinse in quell’epoca alla traduzione delle opere aristoteliche

    dovette probabilmente rilevare che l’ ἰδέα vi appare come l’obiettivo polemico

    privilegiato, in contrapposizione al quale si costruisce la concezione originale

    di Aristotele. Se è vero che le idee platoniche sono indicate nei testi dello

    Stagirita oltre che con ἰδέαι anche con εἶδη 50, è senza dubbio significativo che

    la costruzione originale della dottrina aristotelica della forma avvenga intorno

    al termine εἶδος, connesso a una costellazione di nozioni e di termini da cui

    le ἰδέαι sono escluse.

    Ne risulta, nelle versioni greco-latine, la fedele riproduzione del testo a

    56

    livello terminologico. La costante presenza di idea per ἰδέα e di species per εἶδος,

    con scarsissime eccezioni, è particolarmente marcata e significativa. Essa infat-

    ti è caratteristica comune dell’insieme del corpus aristotelico che viene reso

    noto ai latini: dalle opere logiche, in cui ἰδέα è scarsamente attestato, alla fisica

    e la psicologia; alla metafisica e all’etica, dove assume un ruolo di rilievo; fino

    alla biologia. Essa è inoltre caratteristica comune dei numerosi traduttori che

    tra XII e XIII secolo in luoghi, tempi e scuole diverse portarono a compimen-

    to l’opera. Dalle versioni anonime del XII secolo all’opera del maggior tradut-

    tore di quella stessa epoca, Giacomo Veneto, fino a Roberto Grossatesta e

    Guglielmo di Moerbeke, operanti nel secolo successivo 51. Rappresenta dun-

    que un esempio estremo della letteralità e della corrispondenza parola per

    parola tipiche delle versioni medievali. Generalmente infatti l’uso costante di

    un vocabolo in corrispondenza di un medesimo termine greco è tratto distinti-

    vo di un traduttore, tale da consentire a livello filologico di distinguere la sua

    opera da quella di altri.

    Il tradizionale criterio della traduzione letterale che caratterizza tutta la

    rinascita medievale si arricchisce così in questo contesto di nuove valenze. Il

    ritorno al testo originale di Aristotele impone una verifica delle incerte dottri-

    ne trasmesse attraverso forme mediate e permette nuove interpretazioni, dan-

    do origine a nuovi problemi a livello linguistico e teorico. Il ‘significato’ dot-

    trinale si rivela ora di nuovo direttamente connesso ai ‘significanti’ presenti

    nei testi che erano rimasti a lungo celati a chi si dedicava all’indagine filosofi-

    ca e i cui elementi superstiti avevano subito profonde metamorfosi nel corso

    della propria trasmissione culturale. Le contaminazioni neoplatoniche e arabe

    che accompagnano anche questa rinascita aristotelica, attraverso le traduzioni

    arabo-latine e quelle dei grandi commenti neoplatonici e arabi, nulla tolgono

    al rilievo storico della riappropriazione di un tale patrimonio dottrinale.

    Tanto più significativa e innovativa risulta quindi la scelta lessicale opera-

    ta in questo periodo, se la si compara, sul terreno omologo delle versioni ari-

    stoteliche greco-latine, alla scelta operata da Boezio agli inizi del VI secolo.

    Nelle versioni dell’ Organon Boezio non usa mai il vocabolo idea. Per rendere

    ἰδέα si serve dei più diffusi species (Isagoge Porphjrii, Topica ) e forma ( Topica) 52.

    Mentre dallo spoglio di alcune sue opere dottrinali e commenti emerge alme-

    no un uso particolarmente significativo di idea, in un contesto del commento

    ai Topica di Cicerone dove Boezio non si sottrae alla costatazione della diver-

    57

    genza sulla natura dei generi universali tra Platone e Aristotele: sostenitore

    l’uno dell’esistenza di idee immateriali come sostanze separate, l’altro di generi

    come contenuti mentali: «Notionem vero [Cicero] appellat, quod Graeci ἒννο-

    ιαν vel πρόληψιν dicunt. Huius haec est definitio: Notio est insita et ante percepta

    cuiusque formae cognitio enodationis indigens.
    Haec vero definitio hinc tracta est, quod

    Plato ideas quasdam esse ponebat, id est, species incorporeas substantiasque

    constantes et per se ab aliis naturae ratione separatas, ut hoc ipsum homo,

    quibus participantes ceterae res homines vel animalia fierent. At vero Aristote-

    les nullas putat extra esse substantias, sed intellectam similitudinem plurimo-

    rum inter se differentium substantialem genus putat esse vel speciem. Nam

    quum homo atque equus differant rationabilitate atque irrationabilitate, horum

    intellecta similitudo efficit genus» 53.

    Sostenitore delle versioni letterali, autore di traduzioni che saranno lette

    fino al XIII secolo, innovatore del lessico filosofico, egli non rifugge in gene-

    rale dagli imprestiti greco-latini. Il suo comportamento in questo caso può

    essere compreso sulla base di alcune considerazioni. Prima di tutto la margina-

    lità della nozione di ἰδέα nella problematica logica di Aristotele e la conse-

    guente assimilazione a εἶδος, con cui condivide il campo semantico di species,

    attestato nelle Categoriae, nell’ Isagoge di Porfirio alle Categoriae (dove in due luo-

    ghi
    εἶδος, è reso con forma ), nel De interpretatione, negli Analytica Priora, nei Topica

    e nei Sophistici Elenchi 54. Accanto a queste considerazioni interne al testo aristo-

    telico, se ne possono aggiungere altre di carattere più generale, relative al lessi-

    co della lingua latina. Idea è imprestito che entra nel latino in età imperiale,

    con Seneca, come si è visto, e che mantiene in grado eminente il carattere di

    vocabolo di origine greca, e in particolare la sua connessione con la filosofia

    platonica. Raramente infatti viene usato da solo; si ritiene quasi sempre neces-

    sario farlo seguire da una esplicazione del suo significato, per mezzo di una

    perifrasi in cui forma, species, exemplar, exemplum sono i termini più ricorrenti.

    Scarsamente attestato in età imperiale, oltre che in Seneca, in Apuleio, gode di

    una relativa diffusione nel IV secolo, in concomitanza con lo sviluppo delle

    problematiche neoplatoniche e cristiane nella cultura latina. Lo ritroviamo,

    oltre che precedentemente in Tertulliano, nel Commento di Calcidio al Timeo

    58

    e in Mario Vittorino, in Ambrogio e nell’ Asclepio. Tra IV e V secolo è in Ser-

    vio, oltre che in Agostino naturalmente, e nel Commento di Macrobio al Som-

    nium Scipionis
    ; ancora tra V e VI secolo in Marziano Capella e in Cassiodo-

    ro 55.

    Non doveva perciò configurarsi come una scelta scontata per Boezio

    l’adozione di questo vocabolo, che restò scarsamente diffuso nell’antichità,

    inclusa quella più tarda.

    Quanto alle versioni medievali, pur essendo ἰδέα e εἶδος affini etimologi-

    camente e semanticamente, in esse se ne mantiene, come si è detto, la distin-

    zione lessicale. All’uso sinonimico di idea, forma, species, che era stato caratteri-

    stico di tutta una tradizione, si sostituisce ora una specializzazione nell’uso ter-

    minologico (idea, species) che rinvia alla distinzione concettuale esistente tra la

    concezione platonica e quella aristotelica dell’universale. La costanza lessicale,

    che sia o meno dettata da una consapevole distinzione dottrinale, avrà l’esito

    fondamentale di fornire un testo sul quale una lettura orientata dottrinalmente

    troverà un terreno privilegiato rispetto ad un testo caratterizzato da un’oscilla-

    zione terminologica.

    ’Ιδέα è infatti l’universale platonico, l’esemplare ideale, eterno, rispetto al

    quale il mondo sensibile è copia, imitazione, partecipazione. Εἶδος è l’universa-

    le aristotelico che, nel suo doppio statuto ontologico e logico, rappresenta il

    tentativo di colmare la lacuna tra sensibile e intelligibile lasciata aperta dal

    pensiero platonico.

    Nell’ordine ontologico εἶδος, che si contrappone a ὒλη, è forma della

    materia e forma del composto di materia e forma, il sinolo. Nell’ordine logico

    εἶδος, che si connette a γένος, è ancora una volta l’universale, ma in quanto

    specie, elemento classificatorio connesso alla definizione e alla gerarchia che

    conduce alla sostanza, all’οὐσία.

    Tra le scarse eccezioni di questa costante lessicale propria del corpus delle

    traduzioni, si rivela particolarmente significativa quella che si riscontra nella

    versione detta composita o vetus dei primi quattro libri della Metaphysica, risalente

    agli anni precedenti il 1236 e costituita da una revisione anonima del testo di

    Giacomo Veneto. Le ἰδέαι platoniche, oggetto della critica cui è dedicata gran

    parte del libro I, sono rese solo due volte con idea. Nella versione anonima,

    vengono per lo più indicate con forma e in un contesto anche con species 56. Ne

    risulta quindi una interscambiabilità tra idea, forma e species, a rendere la conce-

    zione platonica espressa nel testo greco ora con ἰδέα ora con εἶδος.

    59

    Può essere considerato, questo, un esempio specifico di quanto osservava

    a un livello più generale Michaud-Quantin nella voce species del redigendo

    Glossaire du latin philosophique médiéval. I medievali comprendono, correttamente,

    che in Aristotele la species è la forma, nel senso che nella species (εἶδος) sono

    presenti le caratteristiche di universalità che fino ad allora si erano attribuite

    prevalentemente alla forma 57. Ne risulta una sovrapposizione terminologica

    che, soprattutto nelle versioni meno letterali, come è questa detta composita,

    non sempre giova alla comprensione di quell’aspetto della problematica aristo-

    telica consistente nella sua differenziazione dalla problematica platonica.

    L’universalità dell’ εἶδος in senso aristotelico è infatti diversa dall’universalità

    dell’ἰδέα platonica.

    L’ipotesi formulata dall’editrice del testo Gudrun Vuillemin-Diem in

    merito alla provenienza di questa versione potrebbe costituire un complemen-

    to alla comprensione delle sue caratteristiche. La composita potrebbe infatti pro-

    venire da ambienti scolastici del secondo quarto del XIII secolo, e in partico-

    lare essere parte di quelle revisioni delle versioni aristoteliche ordinate da

    Papa Gregorio IX nel 1231, in seguito ai divieti antiaristotelici del 1210 e

    1215 58. Ciò spiegherebbe la natura meno letterale della versione e la presenza

    di scelte lessicali legate all’esigenza di fornire una lettura del testo mediante

    termini e concetti propri di quella filosofia che si affermava nelle Scuole.

    Nell’ambito della medesima tendenza ad una maggiore concettualizzazio-

    ne delle traduzioni si pone un altro esempio di allontanamento dalla prassi che

    ha visto rendere costantemente ἰδέα con idea. Si tratta di un passo ancora della

    Metaphysica , nella versione di Guglielmo di Moerbeke ( ante 1272). Il luogo del

    libro VII, libro di importanza centrale, dedicato alla trattazione della sostanza

    e appartenente alla fase matura del pensiero aristotelico, è di estremo interesse

    anche perché Aristotele vi affronta la questione assai dibattuta nel XIII secolo

    del duplice ruolo della forma, come sostanza e come forma del composto di

    materia e forma, il sinolo. Dopo aver affermato che si dicono sostanze l’essen-

    za, l’universale, il genere e il sostrato, Aristotele precisa che il sostrato suole

    identificarsi in primo luogo con la materia (ὒλη), in secondo luogo con la for-

    ma (μορφή), e in terzo luogo con ciò che è composto di entrambe. E precisa:

    «Tale vero modo quodam materia (ὒλη) dicitur et alio modo forma (μορφή),

    tertio vero quod ex iis (dico autem materiam quidem es, et formam figuram

    60

    speciei (τὴν δὲ μορφὴν τὸ σχῆμα τῆς ἰδέας), et quod ex hiis statuam totam), ergo

    si species (εἶδος) materia est prior et magis ens, et ipso ex utrisque prior erit

    propter eandem rationem» 59.

    Si può notare in questo passo un’alta concentrazione di termini apparte-

    nenti al campo semantico della forma. Da un lato εἶδος, che assume una sua

    priorità ontologica, in quanto è anteriore alla materia e al composto di materia

    e forma; dall’altro μορφή, la forma da connettere alla materia, che è perciò τὸ

    σχῆμα τῆς ἰδέας, reso da Guglielmo di Moerbeke con figura speciei. Mentre μορφή

    resta forma e εἶδος resta species, riconnettendosi quest’ultima alla tematica del

    sinolo 60.

    Ed è appunto intorno a εἶδος, ora species, ora forma, che si snoderà la spe-

    culazione scolastica che prende le mosse dalla riflessione sulle versioni aristo-

    teliche. E se idea manterrà la sua netta connotazione platonica, forma sarà ora

    attratto nell’area semantica di ἰδέα, ora in quella di εἶδος, assumendo di volta

    in volta sfumature platoniche o aristoteliche 61.

    Le connotazioni platoniche prevarranno particolarmente nel XII secolo,

    fino al momento in cui i testi aristotelici non entreranno effettivamente a far

    parte della cultura filosofica occidentale, gradualmente distinguendosi dall’in-

    volucro platonizzante entro il quale erano pervenuti.

    È quanto osservava con grande lucidità Marie-Dominique Chenu: «La

    métaphysique de la forme était alors (au XII e siècle) portée par une histoire plus

    complexe, plus copieuse, plus subtile encore que la métaphysique de la causali-

    té. Les Chartrains en avaient fait, grâce surtout à Boèce, l’une des bases de

    leurs spéculations [. . .] Mais, en donnant ainsi une admirable expression à la

    doctrine chrétienne de l’image de Dieu dans l’homme, cette haute philosophie

    perdait pour une part sa rigueur théorique; elle allait la récupérer, à la fin du

    61

    siècle, à mesure que l’on connaissait mieux, directement ou par les intermé-

    diaires arabes, l’hylèmorphisme aristotélicien. La pénétration d’Avicenne, en

    syncrétisme avec Érigène et la tradition boécienne, donne alors à forma une

    densité spécifique qu’on n’aurait pu trouver chez Abèlard. [...] la notion de

    forme soutenait, selon les écoles, parfois dans la même école, de par la dialecti-

    que équivoque des concepts, tantôt un réalisme des idées et des essences, tan-

    tôt une doctrine des objets formels à base d’abstraction. [. ..] Le syncrétisme

    décourageant de cette période ne pourra s’éclairer, au siècle suivant, que par le

    déblocage d’écrits pseudo-aristotéliciens ) et par des

    options rigoureuses sur la composition métaphysique de l’être» 62.

    Quanto a species, >vocabolo chiave della speculazione nel XIII secolo e

    all’inizio del XIV, esso andrà sempre più connotandosi in base a due accezioni

    principali, quella logica e quella metafisica, aprendo così un altro capitolo del-

    la riflessione sull’eredità antica e medievale condotta a partire dalla ‘rinascita’

    del XII secolo.

    1.
    Così lo definisce P. Innocenti (Εἶδος — ’Ιδέα. Le premesse di un conflitto, in «Atti e Memo-

    rie dell’Accademia Toscana di Scienze e Lettere ‘La Colombaria’», XXXVII (N.S. XXIII)

    (1972), pp. 2-14) delineando la fortuna di idea negli autori latini dal I sec. a.C. al V sec. d.C. e il

    rispettivo ‘insuccesso’, limitatamente al periodo preso in considerazione, del neologismo sene-

    chiano idos. Secondo l’autore il vocabolo idea, inteso nei testi ora come forma ora come species,

    viene pertanto a ricoprire ambedue le aree semantiche antagonistiche di εἶδος e ἰδέα
    2.
    Cfr. D. ROSS , Platone e la teoria delle idee, Bologna 1989 (ed. orig. Oxford 1951), in partico-

    lare pp. 37 e sgg., 291 e sgg.; F. Ast, Lexicon platonicum, voll. I-III, Lipsiae 1835-38 vol. I, sub

    vocibus
    ἰδέα , εἶδος ; P. Brommer, Εἶδος et Ιδέα, Etude sémantique et chronologique des œuvres de Platon ,

    Université de Utrecht, Assen 1940.
    3.
    Cicerone, Orator, 10; Id., Academici, 1, 30; Id., Tusculanae, 1, 58.
    4.
    Si accoglie qui la lezione greca del vocabolo, proposta da D. Vottero con argomentazioni

    filologico-stilistiche. In seguito ad uno studio sistematico dei grecismi nelle opere filosofiche di

    Seneca, dopo aver rilevato una notevole oscillazione e incertezza nelle edizioni, incluse le più

    recenti, egli giunge a proporre la lezione greca al posto di quella latina nei seguenti casi: a)

    quando la voce greca è introdotta dalla formula «Graeci (Aristoteles, Plato...) vocant, appel-

    lant» e simili; b) quando ciò derivi da esigenze stilistiche o linguistiche, o quando lo stesso

    Seneca avverte che la voce è insostituibile. L’Autore conferma l’adattamento latino negli altri

    casi. Alla base della proposta di tali modifiche alle edizioni correnti sta la considerazione assunta

    in modo operativo del fatto, del resto assai noto, che la maggior parte dei manoscritti che ci

    hanno tramandato i testi dell’antichità risalgono ad un’epoca in cui la conoscenza del greco era

    scarsa o nulla; le parole in greco erano traslitterate in caratteri latini, o addirittura omesse.

    Per quanto riguarda ἰδέα, essa si dovrebbe leggere in greco nei due luoghi dell’ Ep. 65, 7 , e

    in Ep. 58, 18 : «Propria Platonis supellex est: ἰδέας vocat», in latino negli altri luoghi. Cfr.

    D. Vottero, La grafia dei termini d’origine greca nelle opere filosofiche di Seneca, in «Atti della Accademia

    delle Scienze di Torino», II, Classe di Scienze Morali, Storiche e Filologiche, 108 (1974),

    pp. 311-339.
    5.
    Seneca, Ad Lucilium epistulae morales, ed. L. D. Reynolds, Oxford 1965, vol. I, Epistula 65,

    7
    6.
    Per la grafia greca cfr. la nota 4.
    7.
    Seneca, Ep., 58, 18 -19
    8.
    Cfr. Xen., frag. 30, p. 169, ed. Heinze: «εἶναι τὴν iἰδέαν αἰτίαν παραδειγματικὴν τῶν κατὰ

    φύσιν ảεί συνεστώτων», citato da E. Bickel il quale, riprendendo le tesi di E. Norden (Agnostos

    Theos. Untersuchungen zur Formengeschichte religiöser Rede,
    Leipzig-Berlin 1913, pp. 347-348), individua

    nel commento al Timeo dello stoico Posidonio, o in uno scritto che ne subì l’influsso, la fonte

    principale di tutta l’esposizione senechiana della filosofìa platonica nelle lettere 58 e 65. Cfr.

    Bickel, Senecas Briefe 58 und 65. Das Antiochus-Posidonius-Problem, «Rheinisches Museum fur Phi-

    lologie», Neue Folge 103 (1960), pp. 1-20. Per la citazione di Senocrate, cfr. ibid., p. 10. La

    medesima tesi è stata sostenuta anche da I. Heinemann, Poseidonios’ metaphysische Schriften, I, Bres-

    lau 1921, pp. 201-202.
    9.
    Si accoglie anche qui la lezione greca proposta da D. Vottero, con le stesse motivazioni

    addotte sopra, estesa anche alla prima occorrenza all’ Ep. 58, 20. Idos resta negli altri luoghi

    dell’ Ep. 58, 20 - 21.
    10.
    SENECA, Ep., 65, 4
    11.
    Cfr. nota 9.
    12.
    SENECA, Ep., 58, 20
    13.
    Cfr. E. Bickel, art. cit., pp. 8-10. Sullo stretto legame esistente nelle Epistulae morales tra

    stile letterario e riflessione filosofica ha insistito di recente M. Wilson, Seneca’s Epistles to Lucilius:

    a revaluation
    , «Ramus», XVI (1987), pp. 102-22.
    14.
    Plato, Timaeus, 51a (ed. A. Rivaud, Paris 1925)
    15.
    Ibid., 50b-51b.
    16.
    Ibid., 51c.
    17.
    Cfr. anche ibid., 48e.
    18.
    SENECA , Ep., 58 , 20 - 21.
    19.
    È interessante notare che sul piano della metafora estetica per Seneca l’idea, il modello

    della creazione artistica, alla quale il pittore guarda per realizzare l’opera, è indifferentemente

    nell’animo dell’artista o al di fuori di esso: «His [causis] quintam Plato adicit exemplar, quam,

    ipse ἰδέαν vocat; hoc est enim ad quod respiciens artifex id quod destinabat effecit. Nihil autem

    ad rem pertinet utrum foris habeat exemplar ad quod referat oculos an intus, quod ibi ipse

    concepit et posuit» (Ep., 65, 7 ). L’idea non si pone necessariamente in una sede separata rispetto

    all’umano, potendosi non solo collocare nella mente dell’artista, ma anche essere da lui concepi-

    ta. La natura di questa concezione, che costituisce uno sviluppo di quella ciceroniana ( Orator, 9)

    è stata analizzata da E. Panofsky nel saggio Idea. Contributo alla storia dell’estetica, Firenze 1952, rist.

    anast. ivi 1973 (ed. orig. Leipzig-Berlin 1924), in particolare pp. 13-17. La successiva afferma-

    zione di Seneca secondo cui le idee sono in dio appartiene pertanto a un distinto ordine di

    analisi che si alterna alla problematica estetica: «Haec exemplaria rerum omnium deus intra se habet

    numerosque universorum quae agenda sunt et modos mente complexus est; plenus his

    fìguris est quas Plato ἰδέας appellat, inmortales, inmutabiles, infatigabiles» (ibid.)
    20.
    «Quinque ergo causae sunt, ut Plato dicit: id ex quo, id a quo, id in quo, id ad quod, id

    propter quod; novissime id quod ex his est. Tamquam in statua, (quia de hac loqui coepimus),

    id ex quo aes est, id a quo artifex est, id in quo forma est quae aptatur illi, id ad quod exemplar

    est quod imitatur is qui facit id propter quod facientis propositum est, id quod ex istis est ipsa

    statua» ( Ep ., 65, 8); su cui cfr. Aristoteles, Physica, 194b 23 s., 195a 15 s.; Metaphysica, 1013a 23

    - 1013b 27.

    Per un diretto influsso della dottrina aristotelica su Seneca (piuttosto che di quella, media-

    ta, del Commento al Timeo di Posidonio) propende J. Pépin ( Théologie cosmique et théologie chrétienne,

    Paris 1964, p. 355 e n. 4), il quale delinea alcune fasi della complessa tradizione del platonismo

    e dell’aristotelismo, sottolineando il ruolo degli scritti dossografici ( ibid., pp. 17-32; 353-355;

    493-510). Analogamente E. Bickel sottolinea, in merito alla diffusione della dottrina delle cause

    espresse tramite le proposizioni, il ruolo delle dossografie aristoteliche che si diffusero tra il I

    secolo a.C. e il II d.C. (cfr. E. Bickel, art. cit., pp. 13-14).
    21.
    Cfr. Seneca, Ep., 58, 8-14 e Aristoteles, Categoriae, 5.
    22.
    Sulla nozione di sinonimia insiste É. GILSON, Introduction à l’étude de Saint Augustin, Paris

    1931, p. 257: «En realité, la traduction latine correcte du mot grec qui les [idées] désigne serait

    forma, ou species. On le traduit souvent par ratio; mais ratio correspond exactement à λόγος, et non

    à ἰδέα; c’est donc par ‘forme’ que l’on doit traduire leur nom lorsqu’on veut s’exprimer correc-

    tement. Toutefois, comme ratio peut désigner les idées en tant que principes de connaissance et

    d’intelligibilité des êtres, on peut admettre qu’il signifie, au fond, la même chose; aussi idea,

    forma, species, ratio, sont-ils finalement chez lui des termes synonymes».
    23.
    Sancti Aurelii Augustini De diversis quaestionibus octoginta tribus, Turnholti 1975, q. 46, 2,

    p. 71: Ideas igitur Latine possumus vel formas vel species dicere, ut verbum e verbo transferre

    videamur. Si autem rationes eas vocemus, ab interpretandi quidem proprietate discedimus».
    24.
    Ibid., q. 46, 1 , p. 70.
    25.
    Ibid., q. 46, 2 , p. 73.
    26.
    Id., De civitate Dei, Turnholti 1955, VII, 28, p. 210.
    27.
    Id., De diversis quaestionibus, cit., q. 46, 2, p. 73.
    28.
    Ioannis Saresberiensis Metalogicon, ed. C. Webb, Oxford 1929, II, 17, 93 (P.L. 199,

    874 d).
    29.
    «Sic et rerum species transeuntibus individuis permanent, quemadmodum preter fluenti-

    bus undis motus amnis manet in flumine; nam et idem dicitur. Unde illud apud Senecam, alie-

    num tamen: Bis in idem flumen descendimus et non descendimus», ibid., p. 94 (P.L. 199,

    875c).
    30.
    «Est autem idea, sicut Seneca diffinit, eorum que natura fiunt exemplar eternum», ibid.,

    p. 93 (P.L. 199, 875a).
    31.
    La diffusione delle Epistole morali di Seneca, già assai note in età patristica e poi con la

    rinascita carolingia, tocca il vertice in questo secolo. Manoscritti si trovano numerosi (in parti-

    colare quelli contenenti la prima parte dell’opera, le epistole 1-88) nei maggiori centri della

    rinascita del XII secolo, nelle scuole cattedrali e presso le biblioteche degli ordini religiosi, dai

    Cistercensi, ai Benedettini, agli Agostiniani; non stupisce quindi trovare riferimenti a Seneca

    nelle opere di Bernardo di Chiaravalle e Guglielmo di St.-Thierry, di Alano di Lilla, Abelardo e

    Guglielmo di Malmesbury. Sulla fortuna di Seneca nel Medio Evo cfr. L. D. Reynolds, The

    Medieval Tradition of Seneca’s Letters
    , Oxford 1965, in particolare pp. 104-124; M. L. Colish, The

    Stoic Tradition from Antiquity to the Early Middle Ages,
    vol. I, Leiden 1985, pp. 13-19.
    32.
    II ruolo svolto dal commento di Calcidio al Timeo nella formulazione della dottrina delle

    formae nativae nei pensatori della scuola di Chartres è stato illustrato da T. Gregory in Platonismo

    medievale. Studi e ricerche
    , Roma 1958, cap. IV, Il Timeo e i problemi del platonismo medievale, pp. 53-150.

    Nel 1984 alcune Glosse contenenti una trattazione della dottrina delle formae nativae sono state

    attribuite a Bernardo di Chartres da P. E. Dutton, The uncovering of the «Glosae super Platonem» of

    Bernard of Chartres
    , «Mediaeval Studies», 46 (1984), pp. 192-221.
    33.
    «Porro alius, ut Aristotelem exprimat, cum Gilleberto episcopo Pictavensi universalita-

    tem formis nativis attribuit et in earum conformitate laborat», Ioannis Saresberiensis Metalogi-

    con,
    cit., II, 17, pp. 94-95 (P.L. 199, 875 d).
    34.
    Ibid., p. 95 (P.L. 199, 875 d-876 a). Sul debito, non solo terminologico, di Giovanni di

    Salisbury nei confronti di Seneca cfr. E. Garin e T. Gregory, rispettivamente in Studi sul platoni-

    smo medievale,
    Firenze 1958, pp. 50-53, e in Platonismo medievale, cit., p. 113 n. 4.
    35.
    J. Pépin osserva a questo proposito come la matrice ultima della classificazione gerar-

    chica delle cause nella sua forma sistematica sia piuttosto rintracciabile nei testi di Aristotele che

    in quelli di Platone, e come essa sia confluita nella tradizione platonica attribuendole un colori-

    to aristotelizzante attraverso i testi degli stoici e le successive dossografie, tra le quali si colloca

    appunto l’ Epistola 65 di Seneca. Cfr. J. Pépin, op. cit., p. 31.
    36.
    IOANNIS Saresberiensis, Metalogicon, cit., IV, 35, p. 205 (P.L. 199, 938b).
    37.
    È da notare che in merito alla posizione secondaria delle idee rispetto a Dio, il platoni-

    smo di ascendenza boeziana è da integrare in Giovanni di Salisbury con il richiamo a un’analoga

    ascendenza eriugeniana; cfr. T. Gregory Platonismo medievale, cit., p. 114.

    Giovanni di Salisbury aveva esposto il proprio pensiero anche in un ampio poema, l’ Enthe-

    ticus de dogmate philosophorum
    (1159), dove descriveva il flusso discendente da Dio alle cose indivi-

    duali, che oltre che struttura ontologica della realtà si fa anche strumento e metodo di conoscen-

    za razionale del reale. In termini che si colorano di partecipazionismo neoplatonico scriveva:

    «Est idea boni verorum fons et origo, / quorum causa nitet in ratione Dei. / Lux accensa nimis

    et non accensa caducis, / ut videant homines, se minuendo facit. /[...] Haec eadem vero dat

    nomen participata, / nam subiecta sibi dicere vera potest. /[...] > Est idea potens veri substantia,

    quae rem / quamlibet informat, et facit esse, quod est. / Omne, quod est verum, convincit

    forma vel actus ; / nec falsum dubites, si quid utroque caret. / Forma suo generi quaevis addicta

    tenetur, / et peragit semper, quicquid origo iubet. / Ergo quod in forma nativa constat, agitve,

    / quod natura manens in ratione monet, / esse sui generis, verum quid dicitur; idque / indicat

    effectus, aut sua forma probat. / Hinc aliud verum rerum connectio monstrat, / quam sine

    compositis nemo videre potest; / est intellectus verus, quia concipit ipsam» ( Entheticus maior, vv.

    383-407, ed. j. van Laarhoven, Leiden 1987, vol. I, pp. 131, 133). Tutto il discorso ruota intor-

    no alla questione del criterio di verità che qui si identifica neoplatonicamente con l’idea del

    bene. Gerarchicamente disposti sono criteri di verità: Dio, alla sommità in quanto causa della

    verità stessa; a un livello inferiore, adeguata ai limiti dell’uomo, sta l’idea del bene, in quanto

    fonte e origine del vero; idea possente, in quanto sostanza della verità e capace di dare forma e

    atto alle cose. La forma e l’atto sono a loro volta criteri di verità, senza i quali nulla può essere

    vero; mentre la forma è aristotelicamente connessa al proprio genere, così da agire in accordo

    con la propria origine ideale. In altre parole è criterio di verità la stessa connessione esistente

    tra l’idea (origine della forma), la forma nativa congiunta al proprio genere, e il loro effetto:

    «Veri fons, idea boni, quod sunt, facit esse / singula pro generis conditione sui. / Hoc rerum

    causae manat de fonte, suisque / respondent causis omnia lege data. / Lex est causarum series:

    natura creata / effectus causis assimulando parit; / causarum series disponit summa potestas /

    in forma numeri, ponderis atque modi ; / quodque potestatis ratio disponit ab aevo / dispensan-

    te manu, tempora certa vident. / Causarum series 'natura’ vocatur; ab illa / sensili hic mundus

    contrahit esse suum» (ibid., vv. 597-608, p. 145).
    38.
    Cfr. Timaeus a Calcidio translatus commentarìoque instructus, ed. J. H. Waszink («Plato latinus»

    IV), Londinii et Leidae 1962, p. 50 (Timeo 52a): CCCXXX p. 324, XXXXLVII p. 329.
    39.
    Cfr. N. M. Häring, Commentaries on Boethius by Thierry of Chartres and his School, Toronto

    1971, Glosa super Boethii librum De Trinitate , p. 257 sgg.
    40.
    Cfr. Timaeus, cit., CCLXXII pp. 276-277, su cui cfr. T. Gregory, Platonismo medievale, cit.,

    pp. 117-118.
    41.
    N. M. Häring, op. cit., p. 275.
    42.
    Ibid.
    43.
    Ibid., p. 279. Su questi temi è tornato recentemente T. Gregory, collocandoli nel quadro

    più ampio e articolato dell’eredità platonica medievale e mettendo in luce, tra l’altro, gli svilup-

    pi ora ‘esemplaristi’ ora ‘partecipazionisti’ dei pensatori di Chartres; cfr. T. Gregory The Plato-

    nic Inheritance,
    in A History of Twelfth Century Western Philosophy, Cambridge 1988, in particolare

    pp. 70-77.
    44.
    E. Garin, Studi sul platonismo medievale, cit., p. 53. Una eco del dibattito dottrinale si ritro-

    va, come è naturale, nelle definizioni di idos e idea presenti nei lessici dell’epoca, in cui idos

    svolge ancora una volta un ruolo rilevante; cfr., tra gli altri, Uguccione Pisano, Magnae derivatio-

    nes,
    alla voce ydos: «Ydos grece, latine dicitur forma unde hoc ydea, idest forma vel exemplum.

    Unde Plato voluit quod ydee omnium rerum fuissent in mente divina antequam in

    corpora», dove è rilevabile un fraintendimento che fa derivare idea da idos attraverso forma (citato

    da E. Garin, op. cit., p. 53 n. 1, ora in C. Riessner, Die «Magnae derivations» des Uguccione da Pisa,

    Roma 1965, p. 225).
    45.
    Cfr A. Combes, Un inédit de Saint Anselme? Le traité «De unitate divinae essentiae et pluralitate

    creaturarum», d’après Jean de Ripa
    , Paris 1944.
    46.
    Cfr. M. - ΤH. D’Alverny Achard de Saint- Victor. De Trinitate - De unitate et pluralitate creatu-

    rarum
    , «Recherches de Théologie ancienne et médiévale», 21 (1954), pp. 299-306; J. Châtillon,

    Achard de Saint - Victor et le 'De discretione animae, spiritus et mentis', «Archives d’histoire doctrinale et

    littéraire du Moyen Age», 39 (1964), pp. 7-35. Cfr. Achard de Saint-Victor, L’unité de Dieu

    et la pluralité des créatures
    [De unitate (Dei) et pluralitate (creaturarum)], a c. di E. Martineau,

    Saint-Lambert des Bois, 1987.
    47.
    A. Combes , op. cit., p. 46. Cfr. Seneca, Ep., 58, 20.
    48.
    A. Combes, op. cit., pp. 47-48.
    49.
    «Hae sunt, ut sentit Augustinus, quae a philosophis saecularibus et a Platone primo

    appellatae sunt ideae, quas idem Augustinus testatur non solum esse, sed solas vere esse, et in

    quibus tantam vim constituit ut sine earum intelligentia nemo unquam sapiens esse potuerit.

    Has Plato diffinit aeterna exemplaria eorum quae natura fiunt; Augustinus vero vult eas etiam

    exemplaria esse eorum quae artifìcialiter fiunt. De hiis Seneca ad Lucilium ita prosequitur: Ter-

    tium est genus quae proprie innumerabilia hic sunt et extra nostra posita conspectum. Quae sunt

    interrogas? Propria Platonis suppellex est, ideas vocans ex quibus omnia quaecumque videmus

    fiunt, et ad quas cuncta formantur. Heae immortales, immutabiles, inviolabiles, in sequentibus

    epistolis ejusdem ostenduntur: ad illa, inquit, mittamus animum quae aeterna sunt, miremur in

    sublimi volitantes omnium rerum formas ; haec exemplaria, inquit, rerum omnium Deus intra se

    habet numerosque universorum quae agenda sunt et modos mente complexus est plenus hiis

    figuris quas ideas Plato appellat» (ibid., pp. 44-45).
    50.
    Cfr. Η. Bonitz, Index aristotelicus, Berlin 1870, rist. anast. Graz 1955, sub vocibus ἰδέα,

    εἶδος. Tra la vastissima letteratura esistente sulla polemica antiplatonica, la quale più che essere

    una polemica condotta direttamente contro Platone può considerarsi il contributo dello Stagirita

    al dibattito intorno alle idee sviluppatosi nell’Accademia vivente lo stesso Platone e poi prose-

    guito dai suoi successori, rinvio qui al classico L. Robin, La théorie platonicienne des idées nombres

    d’après Aristote,
    Paris 1908 e al recente M. Isnardi Parente, Le aporie delle idee, in L’eredità di

    Platone nell’Accademia antica,
    Milano 1989, pp. 13-29.
    51.
    Cfr. Aristoteles latinus, 21 voll., finora editi, Bruges, Paris, Bruxelles, Leiden 1957-1986.
    52.
    Cfr. AL Categoriarum supplemento, Porphyrii Isagoge, Bruges-Paris 1966, p. 25, dove la pre-

    senza del greco ἰδέα è dubbia nella tradizione dell’originale (Busse 16.16); AL Topica, Bruxelles-

    Paris 1969.
    53.
    Cfr. L. COOPER, A Concordance of Boethius, The five Theological Tractates and the Consolation of

    Philosophy
    , Cambridge, Mass., 1928; > A. M. SEVERINI BOETHII In Categorias Aristotelis, PL, 64; ID.,

    Commentarii in librum Aristotelis Peri Hermeneias, ed. C. Meiser, Leipzig 1877, 1880; ID. In Isagogen

    Porphyrii Commenta
    , ed. S. Brandt (CSEL 48), Lipsiae 1906. Per il passo citato cfr. ID., In Ciceronis

    Topica
    , in M.T. Ciceronis Opera, ed. I. C. Orelli-I. G. Baiter, vol. V, Zürich 1833, p. 331.
    54.
    Cfr. AL Categoriae vel Praedicamenta, Bruges-Paris 1961; De Interpretatione vel Periermeneias,

    Bruges-Paris 1962; De sophisticis elenchis, Leiden-Bruxelles 1975.
    55.
    Cfr. Thesaurus linguae latinae, Leipzig 1900-, vol. VII 1934, sub voce idea.
    56.
    Cfr. AL Metaphysica, lib. I-IV. 4, transl. Iacobi sive ‘Vetustissima’ cum Scoliis et transl.

    Composita sive ‘Vetus’, ed. G. Vuillemin-Diem, Bruxelles-Paris 1970.
    57.
    Cfr. P. Michaud-Quantin, Les champs sémantiques de 'species’. Tradition latine et traductions du

    grec
    , in Etudes sur le vocabulaire philosophique du Moyen Age, Roma 1970, p. 139.
    58.
    Cfr. G. DIEM, Les traductions gréco-latines de la «Métaphysique» au moyen âge: le problème de la

    «Metaphysica Vetus»,
    «Archiv fur Geschichte der Philosophie», 49 (1967), pp. 7-71, in particolare

    pp. 36-52.
    59.
    Metaphysica Guillelmi, 1029, 1-8.
    60.
    Devo la possibilità di formulare questa osservazione alla cortesia dell’editrice del testo

    G. Vuillemin-Diem che mi ha permesso di utilizzare l’apparato critico della Metaphysica Guillelmi

    attualmente in preparazione.
    61.
    Un caso particolare di questa fenomenologia è riscontrabile nei testi di Avicenna, sia

    nel lessico dell’originale arabo che in quello delle versioni arabo-latine di Domenico Gundissal-

    vi (XII s.). R. Walzer (Gedanken zur Geschichte der philosophischen Terminologie, «Archiv für Geschi-

    chte der Philosophie», 50 (1968), pp. 110-11) osservava che nell’intento di cogliere la duplice

    valenza ontologica e logica di εἶδος, i testi arabi introducono una distinzione attribuendo al ter-

    mine sūra l’accezione ontologica (sia aristotelica che platonica) e a naw quella logica. La distin-

    zione è fedelmente riprodotta nelle versioni latine: a sūra corrisponde forma, che connota l’uni-

    versale sia platonico che aristotelico; a naw corrisponde invece species. L’osservazione di Walzer

    trova oggi conferma nei ‘lessici’ dell’ Avicenna latinus: Liber de anima, 2 voll., Leiden 1968, 1972;

    Liber de philosophia prima, 3 voll., ivi 1977-1983; De generatione et corruptione, ivi 1987, tutti editi a

    cura di S. Van Riet.
    62.
    M.-D. Chenu, La théologie au XII siècle, Paris 1957, pp. 311-312.


    Giacinta Spinosa . :

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