UN TOURNANT IMPORTANT DANS L'USAGE DU MOT IDEA CHEZ HENRI DE GAND
Lambert Marie de Rijk
UN TOURNANT IMPORTANT DANS L'USAGE DU MOT IDEA CHEZ HENRI DE GAND
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  • 1. Introduction.
  • On sait que le terme ‘idée’ était un mot-clé dans la méta-

    physique de Platon. Les exposés importants de ce matin ont rendu entière-

    ment superflu de rappeler le rôle du mot ἰδέα chez Platon ainsi que dans la

    tradition platonicienne et dans la patristique.

    Les communications que nous venons d’écouter cet après-midi nous ont

    fait comprendre l’importance du mot latin idea, ou plutôt la valeur de la

    notion d’idée, dont le mot idea n’était que l’un des véhicules à côté de forma,

    species, notio, conceptus, intentio, etc.

    Il n’est pas nécessaire d’être spécialiste de l’histoire de la philosophie

    médiévale pour bien savoir que, quelle que soit la dette des auteurs médiévaux

    envers des sources antiques, et quel que fût le respect qu’ils ont ressenti envers

    toute autorité — les sources ne les ont cependant jamais empêchés de suivre

    leur propre voie au fur et à mesure que cela s’imposait dans l’intérêt de leur

    réflexions phisophiques.

    C’est pourquoi l’étude de l’usage des termes philosophiques et leur déve-

    loppement au cours du moyen-âge n’est pas seulement d’intérêt linguistique.

    Au contraire, l’analyse de ce développement est tout à fait indispensable pour

    bien comprendre les doctrines philosophiques elles-mêmes de la période mé-

    diévale.

    Je me propose dans cette communication de mettre en relief le tournant

    important qu’a subi l’usage du mot latin idea chez certains auteurs de la secon-

    de moitié du 13 e siècle, usage, bien entendu, qui s’est prolongé au 14 siècle.

    La figure centrale sera celle du philosophe flamand Henri de Gand (mort en

    1293).

    Comme je viens de vous suggérer, ce tournant est significatif d’un déve-

    loppement doctrinal chez ces auteurs. Aussi ce développement doctrinal s’im-

    pose comme le cadre adapté aux exigences d’un exposé sémantique à propos

    de l’usage du mot idea, disons après saint Thomas d’Aquin (mort en 1277).

    Je me permets d’abord de faire quelques remarques de nature générale sur

    la portée de l’analyse logico-sémantique en ce qui concerne les textes philoso-

    90

    phiques du moyen-âge (comme ceux de l’Antiquité, ce que j’ai essayé de mon-

    trer dans mon livre sur le Sophiste de Platon) 1.

    Chaque penseur, peu importe sa position doctrinale, s’efforce de donner

    une explication rationnelle de notre monde et de justifier ses propres vues. Le

    véhicule de toute explication comme de toute justification est le langage. De la

    sorte, le principe général de toute interprétation se trouve dans la force signifi-

    cative de l’expression verbale, c’est-à-dire dans la capacité spécifique des mots

    de présenter à l’esprit quelque chose de différent de soi-même. Par exemple,

    lorsque je dis ‘chien’, vous pensez directement à l’animal de cette espèce et ce

    n’est qu’après quelque réflexion que la formule linguistique ‘chien’ ne devient

    l’objet de votre examen. On peut rappeler ici la définition fameuse donnée par

    saint Augustin du mot ‘signum’, qui est fréquemment citée par les penseurs

    médiévaux 2.

    Aussi il n’est pas sans fondement que l’auteur italien bien connu de l’étu-

    de sur la métaphysique de saint Thomas, le Père Cornelio Fabro a attiré notre

    attention sur le rôle du langage dans la formation et l’emploi des concepts

    fondamentaux de la métaphysique du Docteur Angélique 3 . Le Père Fabro

    était parfaitement conscient de l’importance de l’approche sémantique pour les

    recherches philosophiques :

    Le langage de l’homme est le véhicule des concepts et des problèmes

    qu’ils comportent: aussi l’étude du langage, de ses modes et de ses structures

    devrait être à la base de toute recherche qui se propose de déterminer le

    contenu des concepts et le sens des problèmes, si l’on admet que la sphère

    sémantique n’est que l’expression de la sphère logique et la sphère logique le

    reflet, en quelque façon au moins, de la sphère réelle (p. 157; cf. p. 509 ss.).

    D’ailleurs la force référentielle des mots n’a rien d’un automatisme pure-

    ment et simplement naturel ou objectif. Elle doit par contre être située dans le

    contexte de la pensée humaine. C’est dans cette perspective qu’il faut voir les

    riches possibilités de même que les difficultés de temps à temps très épineuses

    de toute analyse sémantique.

    Il est grand temps de passer maintenant au thème proprement dit de cette

    91

    communication, l’analyse logico-sémantique de l’emploi du mot idea dans la

    seconde moitié du 13 e siècle, disons après saint Thomas d’Aquin.

    Commençons par une déscription aussi sommaire que possible de la situa-

    tion doctrinale au moment du tournant doctrinal dont je viens de vous par-

    ler.

  • 2. L'usage du mot idea dans le monde latin jusqu’à Henri de Gand.
  • Après les

    communications lucides que nous avons eu le plaisir d’écouter jusqu’à présent,

    il est inutile de s’étendre sur le sens du mot idea jusqu’aux temps de saint Tho-

    mas d’Aquin.

    A mon avis, on pourrait résumer l’usage du mot idea chez les auteurs

    médiévaux jusqu’à la seconde moitié du 13 e siècle en disant que le terme idea

    >était toujours employé dans le sens ontologique, c’est-à-dire il représentait le

    principe ontique des choses concrètes du monde sensible. En conséquence, cet

    emploi se laisse facilement situer dans la grande tradition platonicienne. Pour

    être bref, le tournant dans l’usage de notre terme pendant les dernières déca-

    des du 13 e siècle, à savoir à partir du penseur flamand Henri de Gand, se laisse

    caractériser très nettement comme le passage de l’émploi ontologique à l’em-

    ploi épistémologique, c’est-à-dire outre le sens usuel de l’élément essentiel

    constitutif d’une chose, le mot idea va servir aussi à désigner l’élément essentiel

    constitutif d’une pensée (ou de l’acte de penser) ou plutôt le contenu conceptuel

    grâce auquel on peut saisir la nature d’une chose.

  • 3. L’innovation importante dans la métaphysique de l’être à la fin du 13’ siècle.
  • Dans

    son étude jamais égalée sur les tendances de la métaphysique d’Henri de Gand,

    le savant belge Jean Paulus a mis en pleine lumière «l’importante modification

    apportée par Henri à la conception aristotélicienne du savoir, de ses progrès et

    de son fondement» 4. M. Paulus a bien compris que pour le philosophe fla-

    mand la connaissance d’une chose concrète commence toujours par l’appré-

    hension d’un contenu conceptuel, qui est le résultat d’une intuition propre et

    qui est, pour ainsi dire, le reflet exact de la nature essentielle de la chose

    connue.

    Afin d’avoir une idée nette de la nouvelle situation doctrinaire, il est

    indispensable de rappeler l’influence énorme qu’avait exercée la pensée du

    philosophe arabe Avicenne (980-1037). Le mot-clé en est essentia absoluta (ou

    natura absoluta): la nature absolue, c’est-à-dire la nature d’une chose tout à fait

    dépourvue de rapport avec les choses singulières qui existent dans le monde

    sensible et également dans aucun rapport avec l’acte de penser dont ces choses

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    sont l’objet. En fait, il s’agit ici d’une approche très originale de la fameuse

    question sur les universaux de la main du philosophe arabe.

    Comme vous savez, on appelle ‘universel’ ce qui peut être dit de plu-

    sieurs choses — soit le terme représentatif de cet universel est employé com-

    me prédicat (attribut) qualifiant un sujet déterminé, soit il désigne lui-même

    un objet singulier du monde sensible. Par exemple dans les expressions suivan-

    tes: 1) ‘le mur qu’il voit est blanc’’: 2) ‘le blanc (= la chose blanche) qu’il voit

    est un mur’.

    Selon la définition donnée par Avicenne l’universel est id quod in intellectu

    non est impossibile praedicari de multis
    , tandis que la chose singulière, désignée ou

    bien par le terme universel ou bien par son nom propre, se définit par opposi-

    tion comme hoc quod non oportet intelligi posse praedicari de multis 5.

    Lorsqu’on définit l’universel de cette manière, deux éléments différents se

    laissent discerner, d’une part l’universalité proprement dite (ou la capacité du

    terme d’être dit de plusieurs choses: praedicatio de multis), de l’autre le contenu

    conceptuel du terme universel qui est précisément à la base de ladite capacité.

    Autrement dit, il s’agit de la chose même que l’on énonce en utilisant le terme

    universel (id quod praedicatur), par exemple la nature de l’homme ou du cheval:

    humanitas, equinitas. Le deuxième élément est le plus fondamental: afin qu’un

    terme universel soit utilisé, il doit déjà être pourvu d’un certain sens (‘conte-

    nu’ ou ‘valeur sémantique’).

    Ce qui est important dans cette analyse sémantique, c’est le relief qu’ob-

    tient la notion d’une essence considérée sans aucun rapport avec sa capacité

    logique d’universalité ni avec celle de désigner un être singulier. En d’autres

    mots: l’essence qui est le contenu précis de la notion universelle va être consi-

    dérée en soi. Il faut bien noter que l’emploi de la formule ‘en soi’ est totale-

    ment différent de celui dont a parlé le Père Saffrey ce matin. Chez Platon cette

    formule était employée pour renvoyer à une entité transcendante; chez Avi-

    cenne et Henri elle va désigner une certaine manière de considérer cette même

    entité.

    Prenons les exemples favorits d’Avicenne et ses disciples: ‘humanité’ et

    ‘équinité’ sont d’elles-mêmes tout aussi universelles que singulières; elles ne sont

    rien d’autre qu’elles-mêmes. Ainsi, cette essence ou nature considérée en soi

    est dite natura (essentia) absoluta 6.

    Prenons garde, ni Avicenne ni aucun de ses disciples ont jamais prétendu

    qu’en dehors du monde sensible (où se trouvent les natures singulières) et en

    dehors de l’âme (où se trouvent les natures universelles comme contenu de

    93

    notre pensée), il y avait un troisième ordre, à savoir l’ordre des natures abso-

    lues (c’est-à-dire ni universelles ni singulières). La distinction faite par Avicen-

    ne et ses disciples est d’un caractère bien différent: en fait, elle concerne la

    triple considération (ou manière d’observer: tres considerationes) à laquelle peut

    être soumise l’essence d’un objet dans le monde sensible. Celle-ci peut être

    examinée en tant qu’immanente dans la chose singulière et, par cela, comme

    singulière elle-même: ou bien elle est regardée dans sa capacité d’être dite

    d’autres choses singulières de la même nature (c’est-à-dire dans son universali-

    té): ou bien ladite essence peut être considérée, abstraction faite de ceux deux

    états de singularité et d’universalité, c’est-à-dire en soi.

    Avicenne et ses disciples ne se lassent pas de nous inculquer l’importance

    de discerner cette nature absolue qui, comme contenu quidditatif, précède les

    deux autres états possibles de cette nature, malgré du fait que la nature absolue

    ne se trouve nulle part en soi. En ce qui concerne le monde sensible, la nature

    absolue s’y trouve toujours accompagnée des accidents constitutifs de l’existen-

    ce du singulier 7.

    Cependant il faut souligner que, bien qu’Avicenne et ses disciples ne dis-

    tinguent donc que deux types d’existence, à savoir dans le monde sensible (in

    rerum natura
    ) et dans la pensée (in anima), la triple considération dont nous

    avons parlé, correspond bien à un triple esse. A l’appréhension de la nature

    réalisée dans le monde sensible correspond l’être naturel ou existentiel (esse

    naturae, esse (actualis) existentiae, esse in effectu
    ). A l’examen de la nature en tant

    qu’universelle correspond l’être diminué (esse diminutum) ou l’être de raison (esse

    rationis, esse in anima
    ). Enfin, à la saisie intuitive de l’essence, abstraction fait de

    toute singularité ou universalité, correspond une forme d’être entièrement pro-

    pre à la nature absolue, à savoir esse essentiae, esse quidditativum, esse cognitum, esse

    definitivum
    8.

    94

    M. Paulus a fait remarquer à bon droit (op. cit., p. 84) que le dernier type

    d’être, l’esse essentiae était une innovation au sein de la scolastique latine. C’est

    pourquoi il semble d’une extrême importance de déterminer dans quel respect

    l’être de la nature absolue se distingue de l’esse rationis attribué à la nature uni-

    verselle. Afin de comprendre cette différence 9, il faut dissocier soigneuse-

    ment la notion d’existence de celle d’être. Quand l’esse rationis est attribué à un

    objet par la pensée, celui-ci existe actuellement dans l’âme, où il s’agit d’un

    être diminué, il est vrai, mais bien actuel quand même: une forme d’être, bien

    entendu, que l’objet doit à l’activité du sujet connaissant. Alors, ce que nos

    auteurs ne se lassent pas de nous inculquer, c’est de reconnaître qu’un objet,

    afin qu’il puisse être représenté par un acte de penser quelconque, doit être

    quelque chose de représentable, quelque chose en son propre droit, bien avant

    tout acte de penser. Or, ce type d’être, qui se situe donc tout entier du côté de

    l’objet, c’est l’esse essentiae.

    Après cette longue digression sur une innovation dans le domaine de la

    métaphysique médiévale, nous pouvons disposer enfin de l’arrière-fond du

    nouvel usage du mot idea.

  • Idea comme principe épistémologique chez Henri de Gand: d’idea à ideatum.
  • Selon la conception traditionnelle d’idea, ce mot sert d’abord à désigner les

    Idées divines, appellées, surtout depuis saint Augustin 10, ideae in mente divina:

    les Idées dans l’Esprit de Dieu (ou dans la pensée divine). L’Idée divine était

    définie comme l’essence divine en tant qu’imitable par une créature (essentia

    divina ut imitabilis per creaturam
    ). D’après ce point de vue, les Idées ne sont point

    des objets nouveaux bien distincts de Dieu lui-même, mais seulement des

    ‘structures cognitives’ (rationes cognoscendi) grâce auxquelles les objets sont

    connus

    Henri de Gand adhère à cette manière de définir l’idée, mais pour lui

    l’acte cognitif de Dieu implique l’établissement d’un monde d'essences possibles.

    De cette façon les Ideae reçoivent, en plus de leur respectus imitabilitatis, qui leur

    était attribué d’habitude, l’état de rerum essentiae in divina cognitione (in divina noti-

    tia
    ). Écoutons Henri dans son Quodlibet IX, 2:

    Modus theologorum magis consuetus est appellare ideas ‘ipsas rationes

    95

    imitabilitatis’... sed positionem idearum secundum quod ‘essentiae rerum’

    appellantur ideae ... optime exposuit Avicenna in sua Metaphysica.

    La Somme, qui fait 11 une distinction semblable, oppose à l’idea (ou ratio

    idealis
    ) proprement dite, qui est principe de connaissance, l’ideatum, ce dernier

    n’étant que le produit de l’idea: respectus ideae ad ideata ... est penes primum (sc.

    genus relationis
    ), quod est inter producens et productum. En interprète de la doctrine

    platonicienne des Idées Henri témoigne d’une conception semblable: le terme

    d’idée divine qualifie chez lui non seulement l’idée proprement dite ou exem-

    plar (ce qui correspond à l’usage traditionnel), mais aussi l’ ideatum ou exempla-

    tum.

    Notre auteur est obligé de reconnaître cependant que nos textes ne per-

    mettent pas de décider de façon irréfutable de quelle manière Platon lui-même

    a entendu l’idée. Mais l’interprétation que donne Henri d’un passage fonda-

    mental du Timée (51B-52A), tend à confirmer sa conviction que Platon lui-

    même prenait les Idées comme essentiae rerum in divina notitia et, par conséquent,

    comme des ideata ou exemplata, c’est-à-dire comme des natures absolues, plutôt

    que comme simples exemplaria, ce qu’elles sont selon les vues traditionnelles:

    Ibid.: Sed utrum Plato cum sequacibus suis ideas appellabat respectus

    quosdam imitabilitatis in divina essentia, vel ipsas rerum essentias in divina

    cognitione existentes, non satis clarum est ex dictis suis; ibid.: ... magis appa-

    ret quod (sc. Plato in Timaeo suo) posuit ideas ipsas rerum essentias in divina

    notitia quam ipsas rationes in divina essentia.

    Résumons: L’innovation apportée par Henri de Gand en ce qui concerne

    l’usage du mot idea consiste en un enrichissement sémantique. Chez lui idea ne

    signifie pas seulement l’essence divine en tant qu’imitable par la création (de

    sorte que les idées sont les formes exemplaires selon lesquelles Dieu a créé le

    monde): désormais les idées sont en plus les essences (natures) créables en tant

    qu’existantes en leur propre droit dans la pensée de Dieu. Autrement dit: ce que

    l’on appelle ratio ideae ne se définit plus exhaustivement en termes de cognition

    actuelle (ou acte de penser actuel), elle contient en plus une connotation d’une

    plus grande importance, à savoir celle d’un mode d’être objectif, abstraction

    faite de chaque rapport avec l’acte cognitif de Dieu et leur caractère d’imitabi-

    lité.

    Ce type d’être va être appellé l’esse obiective (esse obiectivum) par opposition à

    l’esse subiective (esse subiectivum). L’importance de cette innovation dans la philoso-

    phie du 14 e siècle fut déjà soulignée par Étienne Gilson dans son étude sur

    96

    Descartes 12 . La doctrine d’ esse obiective des penseurs médiévaux a influencé,

    d’une certaine façon au moins, le développement des idées — et aussi celui du

    sens du terme idea — après le moyen-âge 13.

    Qu’il suffise d’ailleurs de faire observer à ce propos qu’il faut bien distin-

    guer la notion d’esse obiective comme elle se présentait (en des formes fort diver-

    ses, bien entendu) à la fin du moyen-âge de ce que l’on voit aux temps moder-

    nes dans les divers systèmes de la Bewußtseinsphilosophie. Par exemple, tout

    approche de ces matières en sens kantien ou post-kantien doit s’exclure en

    avance par le caractère fondamental de la pensée antique et médiévale, qui se

    laisse définir comme le parallélisme strict de l’ordre du connaître et de celui

    de l’être: unumquodque sicut se habet ad esse, et ad cognosci.

    Ce qui nous reste encore à faire, c’est d’esquisser l’emploi du mot idea au

    début du 14 e siècle. Je me borne à un bref exposé de l’usage qu’ont fait de ce

    terme deux penseurs franciscains moins connus, Jacques d’Ascoli et Guillaume

    d’ Alnwick, qui tous les deux étaient actifs dans les premières décades du 14 e

    siècle.

  • Idea chez Jacques d’Ascoli et Guillaume d’ Alnwick.
  • Le maître italien Jacques

    d’Ascoli était magister regens en théologie à Paris (c. 1310). Il se trouve chez lui

    une division tripartite de l’être, qui rappelle celle d’Henri de Gand. Jacques

    commence par diviser l’être en esse extra animan ( esse reale ) d’une part, et esse in

    anima
    de l’autre, tandis que ce derneir se laisse diviser à son tour en esse subjecti-

    ve
    (esse rationis ) et esse obiective (esse intentionale) 14. On sait que le dernier membre

    de cette division s’identifie à l’esse essentiae d’Henri de Gand.

    Jacques développe sa thèse sur l’ esse tripartite dans une Quaestio qui pose le

    problème suivant: est-ce que les natures parfaites des créatures, qui sont conte-

    nues dans l’Essence divine, sont précédées par des rationes ideales ? Dans cette

    Quaestio , Jacques semble pousser la thèse d’Henri de Gand un peu plus loin en

    disant que la nature propre d'idea (ratio ideae) et la notion d’imitabilité s’ex-

    cluent mutuellement:

    Qq. disp. I: Essentia divina ut imitabilis a creatura non potest habere per

    97

    se rationem ideae, sicut ponit una opinio, quia imitabilitas dicit respectum

    rationis circa essentiam divinam 15 (ce qui est logiquement impossible d’après

    Jacques).

    Aussi le maître italien définit idea en termes d’ esse obiective: idea per se est

    ratio obiecti (ibid.).

    Quant au maître anglais Guillaume d’Alnwick, il parle de notre thème

    dans son Quodlibet, q. 7 16 , qui contient une discussion sur l’unité ou la pluralité

    d’idées dans l’Esprit divin. Dans ce cadre, il vient à parler de la nature propre

    d'idea.

    Guillaume commence par rappeler la conception traditionnelle d’idea,

    selon laquelle elle est l’essence divine en tant qu’imitable par une créature.

    Notre maître la rejette avec plusieurs arguments:

    p. 427: Dicunt quidam quod idea est essentia divina ut imitabilis a crea-

    tura: et secundum diversum respectum imitabilitatis diversificatur et plurifica-

    tur idea ... Sed contra: nullus respectus rationis est de formali ratione ideae,

    sed diversae imitabilitates essentiae divinae a creaturis non addunt super

    essentiam divinam nisi respectus rationis; ergo idea non est formaliter essentia

    divina ut est imitabilis a creatura.

    Ensuite, il discute une opinion tout apparentée à celle d’Henri de Gand

    et Jacques d’Ascoli:

    p. 428-9: Alia est opinio de ideis quod ideae sunt obiecta secundaria

    cognita a Deo; sic enim sunt essentiae creaturarum in esse cognito.

    Mais cette opinion ne peut pas non plus trouver grâce aux yeux de Guil-

    laume. Le point de départ de sa propre solution est la réponse à la question de

    savoir à qui convient la ratio ideae. Or, ratio ideae, c’est-à-dire la nature spécifique

    d’ idea ou ce qui détermine précisément l’idée dans son propre être, c’est d’être

    la forme exemplaire en tant qu’existante dans l’Esprit de Dieu-Créateur:

    p. 432-3: ... Patet ergo quod idea est forma exemplaris in mente Artifi-

    cis, ad cuius imitationem producit rem in esse reali.

    Voilà l’apparition de la notion usuelle d'idea comme forme exemplaire.

    Mais notre auteur insiste sur l’importance d’une deuxième question, qui tend à

    déterminer ce à quoi réfère la connotation d’ idea. Autrement dit, il se demande

    quelle entité exactement satisfait cette définition essentielle d'idea. Guillaume

    98

    répond que c’est l’essence divine en tant que connue et appréhendée. C’est

    elle qui est actuellement idea:

    p. 433: ... Sic ergo patet quod essentia divina ut cognita et apprehensa

    est actu idea.

    Pour le maître anglais, il s’ensuit que du point de vue formel il n’y a en

    Dieu qu’une seule idée et que la pluralité d’idées ne se laisse défendre que du

    point de vue de la pensée:

    p. 434: ... Videtur mihi hic esse dicendum sine temeraria assertione

    quod in Deo idea est tantum una formaliter, plures tamen virtualiter; una tan-

    tum secundum essentiam, plures tamen secundum aequipollentiam, una tan-

    tum in essendo, plures tamen in repraesentando.

    Quoi qu’il en soit, ce qui nous intéresse aujourd’hui, c’est que Guillaume

    dans sa conception d'idea maintient les notions innovatrices d'esse intellectum et

    d’esse essentiae 17 malgré son refus des conceptions défendues par Henri de Gand

    et Jacques d’Ascoli et leurs adhérents. Mais ce qui est resté, c’est une acception

    du mot idea que (à ma connaissance au moins) ne possèdent pas les termes

    synonymes d’idea: forma, species, conceptus, intentio, etc., qui étaient auparavant les

    termes rivalisants du mot idea. Voilà le point de départ de la marche victorieu-

    se du mot idea dans l’histoire de la philosophie occidentale après le moyen-

    âge.

    1.
    Plato’s Sophist. A Philosophical Commentary, «Koninklijke Nederlandse Akademie van We-

    tenschappen. Verhandelingen Afd. Letterkunde», Nieuwe Reeks, deel 133, Amsterdam-Oxford-

    New York 1986.
    2.
    Par exemple par l’auteur des Summe Mettenses (Paris, B.N. lat. 11.412, f. 36r) cité dans

    L. M. de Rijk Logica Modemorum. A Contribution to the History of Early Terminist Logic, vol. III,

    p. 482: «...cum signum sit, ut dicit Augustinus, quod preter speciem sensibilem quam sensibus

    ingerit, aliud in mente venire facit».
    3.
    C. FABRO, Participation et causalité selon St. Thomas d’Aquin. Préface de L. de Raeymaeker,

    Louvain-Paris 1961.
    4.
    J. Paulus, Henri de Gand. Essai sur les tendances de sa métaphysique, Paris 1938, p. 40.
    5.
    Cf. PAULUS, op. cit., p. 70, n. 1.
    6.
    PAULUS, op. cit., p. 70, n. 2; p. 71, n. 1.
    7.
    Avicenne, Métaph., VI, 86vb (ed. Venetiis 1493, 1495, 1498). «... nusquam invenitur

    (sc. humanitas) sine accidentibus, et tunc non accipietur secundum hoc quod est humanitas tan-

    tum». Cf. ibid., 87rb: «(qu’il y ait une notion de l’animal en tant que tel) hoc non facit debere

    ipsum esse separatum per se. Ipsum enim hoc quod est in se sine omnibus conditionibus (sc.

    materialibus) quae sequuntur illud, habet esse in istis». Cf. Henri de Gand, Quodlibet, III9, ed.

    Venetiis 1613, f. 98v.
    8.
    Cf. Henri de Gand, Quodl., III9, f. 99r: «(quidditas et natura rei cuiuscumque)... tripli-

    cem habet intellectum verum, sicut et tres modos habet in esse. Unum enim habet esse naturae

    extra in rebus; alterum vero habet esse rationis; tertium vero habet esse essentiae. Animal enim

    acceptum cum accidentibus suis in singularibus est res naturalis; acceptum vero cum accidenti-

    bus suis in anima est res rationis; acceptum vero secundum se est res essentiae, de qua dicitur

    quod esse eius est prius quam esse eius naturae vel rationis, sicut simplex prius est composito».

    Cf. Summa quaestionum ordinariarum, 43,2,5, ed. Venetiis, p. 693. Il va sans dire que l’esse essentiae

    n’est réalisé en toute pureté qu’au sein de l’esprit, précisément puisqu’il est le produit d’une

    intuition, qui est un acte de penser. Cf. Paulus, op. cit., p. 72 ss.
    9.
    Voir l’exposition très lucide donnée par Paulus, op. cit., p. 85-86.
    10.
    Voir L. M. de Rijk, Quaestio de Ideis. Some Notes on an Important Chapter of Platononism, in

    KEPHALAION. Studies in Greek Philosophy and Its Continuation offered to professor C. f. de Vogel, edited

    by J. Mansfeld and L. M. de Rijk, Wijsgerige Teksten en Studies uitgegeven door de Filosofi-

    sche Instituten der Rijksuniversiteit Utrecht», Assen 1975, p. 204-213.
    11.
    Pour le texte, voir PAULUS , op. cit., p. 91, n .1.
    12.
    É. Gilson,Etudes sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, Paris1930.
    13.
    Voir par exemple N. Hinske , Die historischen Vorlagen der kantischen Transzendentalphilosophie,

    «Archiv für Begriffsgeschichte», 12 (1969), p. 86-113; le même, Kants Weg zur Transzendentalphilo-

    sophie
    , Stuttgart etc. 1970, p. 40-77; K. Flasch , Kennt die mittelalterliche Philosophie die konstitutive

    Funktion des menschlichen Denkens ?
    , «Kantstudien», 63 (1972), pp. 182-206; R. Schönberger, Die

    Transformation des klassischen Seinsverständnisses , dans Studien zur Vorgeschichte des neuzeitlichen Seinsbegriffs

    im Mittelalter
    , Berlin-New York 1986.
    14.
    Voir l’étude citée dans la note 10.
    15.
    Ms Florence, Bibl. Med.-Laur. Plut. 31, dext. F. 53r.
    16.
    Voir l’édition excellente par le Père A. Ledoux, O. F. M., F. R. Guillelmi Alnwick

    Quaestiones disputatile de esse intelligibili et Quodlibet ad fidem codicum ms. editae, Firenze-Quarac-

    chi 1937, p. 404-444.
    17.
    Pour l’esse essentiae mis en opposition à l’esse existentiae, voir surtout Quodl., q. 9, p. 520-

    521, ed. Ledoux.


    Lambert Marie De Rijk . :

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