IDEA CHEZ LES AUTEURS PHILOSOPHIQUES DES 12 ET 13 SIÈCLES
Jacqueline Hamesse
IDEA CHEZ LES AUTEURS PHILOSOPHIQUES DES 12 ET 13 SIÈCLES
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Les définitions du terme idea abondent dans les écrits philosophiques du

12 et du 13 siècle. Cependant un rapide examen des passages concernés fait

entrevoir l’ambiguïté du terme et les difficultés devant lesquelles les médié-

vaux se sont trouvés lorsqu’ils ont voulu le définir. Conscients des problèmes

posés par la traduction du mot grec ἰδέα ils avancent avec beaucoup de pru-

dence des tentatives de définition en distinguant bien l’origine grecque de la

transposition latine. Il est rare de trouver dans une étude lexicographique tant

de passages dans lesquels les auteurs de l’époque font appel aux différents

équivalents possibles pour rendre en latin un concept grec qui fonctionnait en

parallèle depuis la plus haute antiquité avec un autre terme, à savoir εἶδος 1.

L’histoire du vocabulaire philosophique latin reste en grande partie à

écrire. ’Ιδέα illustre de manière éclatante les difficultés posées par le passage du

grec au latin des théories philosophiques et les résistances linguistiques qui en

ont découlé jusqu’au milieu du 13 siècle. Si l’on veut saisir toutes les nuances

du terme et rendre compte des apparentes contradictions présentes dans les

théories des auteurs du 12 et du 13 siècle, il convient avant tout de reconsti-

tuer fidèlement l’arrière-fond qui a servi de substrat aux diverses doctrines et

de retrouver l’ensemble des sources auxquelles les médiévaux ont puisé et qui

constituent autant d’éclairages particuliers propres à nous faire mieux saisir les

nuances présentes dans les définitions du vocable 2.

La documentation rassemblée pour ces deux siècles est très vaste. Pour

éviter de tomber dans la juxtaposition de textes, il convient de faire une syn-

100

thèse et de mettre en évidence les caractéristiques propres à cette période, tout

en illustrant l’exposé de passages extraits des divers auteurs

L’approche sera avant tout lexicographique. Elle tentera de reconstituer

la variété des courants et des orientations sous-jacentes. Mais avant d’aborder

les sources philosophiques antérieures auxquelles les médiévaux ont abondam-

ment puisé, il faut faire un rapide inventaire du matériel proprement lexico-

graphique dont on pouvait disposer au 12 et au 13 siècle et dont les philoso-

phes de l’époque se sont servis

  • I. Les sources lexicographiques.
  • La source lexicographique la plus utilisée par les

    médiévaux, à savoir Isidore de Séville, n’apporte aucune définition du lemme

    idea, dans les Etymologiae, ni dans le De proprietate sermonum 3. Il est intéressant de

    le remarquer puisqu’il existait différentes définitions du terme bien avant l’épo-

    que d’Isidore, notamment sous la plume de Cicéron, Sénèque et Apulée 4.

    101

    On peut peut-être expliquer cette absence de deux manières différentes

    qui, dans l’état actuel des recherches, ne peuvent être considérées que comme

    des hypothèses:

    Première hypothèse: Isidore de Séville s’est notamment servi de Boèce

    comme source de son vocabulaire philosophique. Or cet auteur n’utilise jamais

    le lemme latin idea, ni dans ses traductions, ni dans ses propres traités. Lors-

    qu’il veut exprimer la notion d’idée, il utilise les termes praenotio, praecognitio,

    praenotatio
    etc. qui ont tous le mérite d’avoir une consonance latine. On ne

    trouve donc pas chez Boèce de définition du terme idea qu’Isidore aurait pu lui

    emprunter.

    Seconde hypothèse: à l’époque d’Isidore, idea était considéré comme un

    mot grec, même si depuis Sénèque on l’écrivait parfois en translittération lati-

    ne. Il s’agissait certainement d’un mot rare n’apparaissant que dans des contex-

    tes philosophiques. Bien qu’il y ait quelques étymologies de termes grecs dans

    l’œuvre d’Isidore, ἰδέα n’y figure pas, probablement parce que le mot se trou-

    vait uniquement dans des traités philosophiques et qu’il était considéré comme

    un terme technique appartenant à un domaine très spécialisé.

    Au 9 siècle, Remy d’Auxerre, dans son Commentaire à Martianus Capella,

    donne la définition suivante en commentant l’adjectif ideali:

    IDEALI, id est intellectuali specie; idea, forma et species et proprietas et intelligentia,

    unde idealis uocatur intellectualis
    5.

    102

    On trouve dans ce commentaire quatre équivalents du terme idea, qui se

    retrouveront fréquemment sous la plume des auteurs du 12 et du 13 siècle.

    Deux siècles plus tard, Papias, dans son Vocabularium, va enrichir la liste

    des équivalents dans sa multiple définition du terme:

    Idea exemplar sicut Plato asseruit condiscipulis. Nam tria principia constituerunt

    omnium, id est deum, ideam id est exemplar, et materiam quam Graeci vocant hyle.

    Ideas dixerunt ipsas exemplares species quae fuerunt in mente divina cum istas nativas

    species faceret. Nam illas idaeas in mente divina aut in archetipo mundo semper esse dixe-

    runt.

    Idea dicitur mater deorum quia in India primum sit venerata a Romanis 6.

    Idaea graece exemplar, proprietas, consuetudo, forma.

    Ideae dicuntur originales species rerum.

    Idaeas Plato quasdam esse dicebat, id est species incorporeas substantiasque constantes

    per se, ab aliis substantiae ratione separatas ut hoc ipsum homo vel animal quibus idaeis

    participantes caeterae res ammalia vel homines fierent. At vero Aristoteles nullas putat esse

    substantias extra sed intellectum similitudinem plurimorum inter se differentium substantiale

    genus putat esse vel speciem vel hominis vel equi vel Platonis vel Ciceronis.

    Idea species est cum futura ante oculos reducimus 7.

    Il est intéressant de souligner que l’un des points de la définition donnée

    par Papias concerne l’opposition entre les conceptions de Platon et Aristote.

    Nous avons affaire ici à un dictionnaire étymologique qui, généralement, ne

    fait pas place à des arguments d’ordre doctrinal. Il est donc assez remarquable

    de trouver une allusion tout à fait claire à la divergence qui existait entre les

    théories platoniciennes et aristotéliciennes. Si Papias s’en fait l’écho, c’est qu’à

    son époque ces doctrines devaient connaître une certaine actualité.

    Dans ses Magnae derivationes qui datent du 12 siècle, Uguccio de Pise don-

    103

    ne la définition de idea, sous le lemme idos (-allusion à la synonymie entre

    ἰδέα et εἶδος - ). On trouve l’équivalence suivante: id est forma vel exemplum 8 .

    L’un des deux équivalents, exemplum, est probablement emprunté à la traduc-

    tion que Cicéron donne du terme grec παράδειγμα 9

    On constate que, comme Papias, Uguccio fait allusion à la théorie des

    idées. Mais il n’emprunte pas la présentation faite dans le Vocabularium. Il a visi-

    blement une autre source sous la main. Il montre que la doctrine de Platon peut

    être interprétée de deux manières différentes, mais que seule la première d’en-

    tre elles est acceptable. On trouve donc ici l’annonce de doctrines philosophi-

    ques divergentes qui eurent leurs défenseurs dès le 12 siècle. Il faut toutefois

    ajouter que cette définition ne figure que dans une partie de la tradition manus-

    crite des Magnae derivationes 10. Il existe une autre définition beaucoup plus brève

    dans un autre état du texte 11 . Dans cette version primitive de l’œuvre, il n’ y a

    pas de définition d' idea, mais on trouve uniquement une allusion à la notion

    sous le lemme idos. Cependant cet état du texte, d’après les recherches faites,

    semble moins diffusé que le précédent. Comme pour Papias, il serait nécessaire

    d’avoir une bonne édition critique pour connaître les sources utilisées par Uguc-

    cio et pour retracer les différentes étapes de composition de l’œuvre.

    Comme toujours, Jean de Gênes au 13 siècle, dans son Catholicon, s’inspire

    de Uguccio pour définir le terme idea. Mais il se distingue de son prédécesseur

    en définissant idea et non plus idos. Il donne comme équivalent du lemme

    exemplar et forma, apportant dans sa définition le deuxième mot latin utilisé par

    Cicéron pour traduire παράδειγμα 12.

    104

    Idea -dee penul. acuta, exemplar vel forma et dicitur ab ydos quod est forma. Inde hic

    et hec ydealis et hoc -le, id est formalis, imaginarius. Idos grece, latine dicitur forma, unde

    ydea -dee, id est formalis
    13.

    A côté de ces lexicographes bien connus, il existe une série de lexiques de

    l’époque qui ont servi d’instruments de travail aux médiévaux, et qui peuvent

    livrer des renseignements intéressants. Tous ces recueils sont malheureuse-

    ment encore inédits. Il n’est pas possible de les citer tous dans le cadre de

    cette étude. Trois d’entre eux suffiront à montrer l’intérêt de ces instruments

    de travail médiévaux pour nos études lexicographiques parce qu’ils contien-

    nent des éléments qui figureront dans des théories développées pendant l’épo-

    que médiévale.

    Le premier est un recueil d’étymologies datant de la fin du 13 siècle. La

    définition d’ydea qui y figure est intéressante parce qu’elle reprend la nomen-

    clature des quatre causes, qui se retrouvera fréquemment dans les écrits philo-

    sophiques du moyen âge.

    Ydos grece idem est quod forma latine…. Item ab ydos quod est forma dicitur ydea

    -dee et est forma intelligentialis existens in mente artificis, unde in quibusdam versïbus anti-

    quis efficiens causa deus est, formalis idea, finalis bonitas, materialis yle
    14.

    On y trouve également l’adjectif intelligentialis, emprunté à Marius Victori-

    nus, et qui passera ultérieurement dans la langue philosophique du moyen

    âge 15.

    Autre témoin datant de la même époque, un Vocabularium anonyme, ras-

    semblant essentiellement des définitions de mots ayant une provenance étran-

    gère, non-latine. On trouve dans la définition d' idea reprise ici les racines du

    développement esthétique que connaîtra ultérieurement ce vocable et auquel

    E. Panofsky a consacré une étude 16.

    Ydea vocatur forma existens et considerata in mente artificis. Idos dicitur forma adiunc-

    ta materie. Inde dicitur idolum scilicet statua
    17.

    Ces deux recueils anonymes font place au rapprochement entre idea et

    idos, tandis que dans le Lexique philosophique de Toulouse, composé à la fin du

    13 siècle, probablement dans un milieu franciscain, seul le terme idea est défi-

    ni sans qu’on fasse encore mention d 'idos.

    105

    Sub verbo Idea

    ... uno modo...nominat quidditatem istorum sensibilium abstractam a sensibilibus

    per se existentem
    .

    2°... nominat essentiam creaturae prout a Deo est intellecta...

    3°... nominat rationem cognoscitivam divine intellectus intrinsecus existentem (ff.

    58vb-59ra)

    Sub verbo Forma

    Forma...accipitur... secundum esse quod habet in exemplari sive causa prima, sic

    dicitur idea
    (f. 49rb) 18.

    Ce lexique est intéressant à plusieurs égards: d’abord, parce qu’il rassem-

    ble les définitions d’un millier de concepts philosophiques; ensuite, parce que,

    datant de la fin du 13 siècle, il constitue un excellent témoin des principaux

    courants philosophiques en vigueur pendant l’époque qui nous occupe. Sa

    composition se situe pendant une période où le vocable latin idea est devenu

    un terme de la scolastique et appartient désormais à la langue philosophique

    latine. C’est probablement parce que le mot n’est plus considéré comme un

    emprunt fait au grec qu’il n’y a plus d’allusion à ses origines et aux problèmes

    posés par l’emploi parallèle de ἰδέα et de εἶδος.

    Après avoir passé rapidement en revue les documents lexicographiques

    mis à la disposition des auteurs de l’époque, il est temps d’aborder la lecture

    des textes du 12 et du 13 siècle et d’essayer de déterminer dans quelle mesure

    ils sont ou non dépendants de sources lexicographiques.

  • II Le 12 siècle.
  • Lorsqu’on examine le matériel rassemblé pour le 12 et le

    13 siècle, on constate d’emblée une différence dans la fréquence d’emploi du

    terme. Les passages traitant du vocable idea semblent exister en plus grand nom-

    bre au 13 siècle. A ce niveau, il faut peser ses mots, parce que dans l’état actuel

    de nos connaissances, on ne peut parler que d’impressions. En effet, il est

    impossible pour cette période de «faire partout des dénombrements si entiers et

    des revues si générales» suivant la formule chère à Descartes 19 . On ne peut que

    se livrer à des approximations fondées sur une lecture partielle des documents

    qui nous sont parvenus. Faute d’éditions critiques, de nombreux textes sont

    encore inaccessibles, ce qui nous empêche d’avoir une vue objective et complète

    de la production philosophique qui a vu le jour à cette époque.

    Il n’en reste pas moins vrai qu’une série d’impressions se dégagent à la

    lecture du matériel existant. Bien qu’elles s’appuient sur un certain nombre de

    faits, il sera nécessaire de les vérifier lorsque nous aurons une plus grande

    106

    quantité de textes à notre disposition, afin de voir si ces constatations sont

    également valables pour d’autres documents contemporains.

    Première constatation: Boèce, très utilisé et commenté pendant le 12 siè-

    cle, n’utilise jamais le terme latin idea. La notion est présente, mais elle s’expri-

    me tantôt par praenotio, praenotatio ou praeconceptio, ce qui expliquerait pourquoi

    dans la tradition issue de Boèce le vocable idea ne serait pas utilisé fréquem-

    ment.

    Deuxième constatation: on ne trouve que de très rares emplois de idea

    dans l’œuvre de Jean Scot Érigène 20. Or, on le sait, le vocabulaire de cet

    auteur a marqué de son empreinte bon nombre de textes postérieurs 21 . Ses

    conceptions, comme nous allons le voir, ont inspiré plusieurs auteurs du 12

    siècle et certaines d’entre elles seront d’ailleurs indirectement condamnées au

    début du 13 siècle, en 1210 et 1215, en même temps que quelques doctrines

    aristotéliciennes. La théorie des causae primordiales qu’il a développée dans son

    œuvre, est une de celles qui a été visée par les condamnations de l’évêque de

    Paris 22

    Jean Scot expose ses conceptions concernant les idées dans le De divisione

    naturae
    23. Il y définit le terme grec ἰδέαι de la manière suivante:

    Ipsae autem primordiales rerum causae ... ἰδέαι quoque, id est species vel formae, in

    107

    quibus omnium rerum faciendarum, priusquam essent, incommutabiles rationes conditae sunt,

    solent vocari
    24.

    Jean Scot ne se sert donc pas du mot latin idea dans sa définition. Il est

    clair que pour lui le terme est grec et que la transposition ne fait pas encore

    partie de la langue latine. Pour cette raison, il traduit le mot grec par species ou

    forma et lui donne comme équivalent causae primordiales 25 . Cette expression va

    faire fortune jusqu’au début du 13 siècle chez les auteurs qui exploitent les

    textes érigéniens, ce qui explique que dans cette tradition le lemme latin idea

    est peu fréquent 26.

    Cependant, on constate qu’à partir des condamnations de 1210-1215, le

    rapport s’inverse. L’expression causae primordiales est probablement considérée

    comme suspecte et dangereuse et elle tend donc à être remplacée progressive-

    ment par le vocable ideae. Ce serait aux condamnations proférées à Paris qu’il

    faudrait attribuer le renversement d’emploi des termes et la vogue du lemme

    idea au 13 siècle. Cette hypothèse se trouve confirmée par la troisième consta-

    tation qu’on peut faire lorsqu’on parcourt les textes du 12e et du 13 siècle.

    108

    Troisième constatation: dans le Livre des Sentences de Pierre Lombard, on

    ne trouve jamais le lemme idea, mais bien l’expression causae primordiales 27. Cet

    argument est de taille étant donné l’impact que cette œuvre aura pendant le

    siècle suivant 28 . En effet, c’est dans leurs commentaires à la distinction 36 du

    livre I des Sentences, que tous les auteurs du 13 siècle nous livreront leurs théo-

    ries sur les idées, comme nous allons le voir. Il est curieux de constater que

    dans l’œuvre de Pierre Lombard, en plein 12 siècle, alors qu’il est question de

    la doctrine des idées, le mot latin idea n’apparaît jamais. Et pourtant de nom-

    breux commentateurs du 13 siècle intituleront cette partie de leur œuvre De

    ideis.

    Ces constatations devaient être faites avant d’aborder la lecture des textes

    parce qu’elles montrent une fois de plus l’importance du vocabulaire et des

    courants sous-jacents véhiculés par les mots. Ce n’est pas parce qu’un terme

    spécifique n’est pas ou est peu présent dans une œuvre que la théorie qu’il

    illustre est absente. On aurait tort de se limiter à des listes de fréquences du

    vocabulaire pour juger de l’importance de telle ou telle doctrine. Seul l’examen

    attentif des textes et la lecture des sources peuvent livrer la substance d’une

    œuvre.

    Après toutes ces remarques concernant le faible emploi du terme latin

    idea dans un certain nombre de textes du 12 siècle, on pourrait s’attendre à ce

    que la documentation provenant de cette époque soit pauvre en ce qui concer-

    ne l’étude lexicographique du mot. Il n’en est cependant rien. En effet, mis à

    part les œuvres qui se situent dans les trois courants qui ont été mentionnés,

    on trouve un certain nombre de passages qui contiennent des définitions

    d ’idea. La plupart d’entre eux, comme on peut s’y attendre, se trouvent dans

    des contextes platoniciens ou néo-platoniciens 29 . Certains mentionnent même

    leurs sources 30.

    109

    Dans leurs définitions d’idea, les auteurs du 12 siècle se trouvent confron-

    tés à des contradictions. Visiblement ils n’ont pas compris la distortion séman-

    tique que le terme a connu dans l’œuvre de Platon 31 . D’autre part, ils se trou-

    vent confrontés à deux conceptions différentes des idées: d’une part, la théorie

    de Platon, dans laquelle les idées ont une existence tout à fait séparée; d’autre

    part, le syncrétisme platonico-stoïcien qui résulte de l’interprétation successive

    faite par Cicéron, Sénèque et les auteurs néo-platoniciens. On trouve chez

    Cicéron, Sénèque, et Apulée, l’utilisation en grande partie stoïcienne des Idées

    de Platon. Mais ce qui paraît avoir eu les répercussions les plus importantes

    pour la suite, c’est le fait que, contrairement à la doctrine de Platon, les Idées

    sont contenues dans l’esprit divin. En outre, la cause exemplaire est une Idée

    qui est manifestée comme un modèle inhérent dans un objet créé de la natu-

    re.

    Ce qui est fascinant, pour le médiéviste, c’est de voir se constituer, par ce

    syncrétisme, la doctrine du Verbe de Dieu, ars divina d’après Augustin, qui per-

    met à Dieu de créer les formes qu’il a en lui-même, dans sa mens , ce qui, inver-

    sement, permet à toute chose créée de retrouver par la «vision» sa référence

    ontologique en Dieu 32. Et comme ce Verbe est parole énoncée par Dieu, tout

    le langage renvoie à cet énoncé premier.

    De même la confusion entre ἰδέα et εἶδος dérange les auteurs de cette

    époque; certains, suivant en cela les lexicographes, assimilent les deux termes.

    D’autres, au contraire, essaient de montrer la différence qui existe entre les

    deux mots, reprenant la théorie de Sénèque 33 . Cependant, l’explication qu’ils

    110

    donnent n’est pas toujours la même que celle qu’on trouve dans les Lettres à

    Lucilius
    . Elle est parfois même tout à fait inverse 34

    Plusieurs auteurs optent pour la doctrine platonicienne et affirment que

    les Idées sont indépendantes et antérieures au Démiurge. Mais d’autres défen-

    dent la théorie développée par Jean Scot Érigène. Pour ce dernier, les idées

    ont été créées par Dieu qui engendre en lui-même les causae primordiales 35 .

    Dans la hiérarchie du réel, elles occupent donc la deuxième place et créent à

    leur tour ce qui existe en-dessous d’elles 36. On comprend que le rôle créateur

    111

    joué par ces causae primordiales ait déplu et même fait peur aux théologiens, ce

    qui explique pour quelles raisons la théorie de Jean Scot Érigène fut condam-

    née au début du 13 siècle.

    C’est surtout l’école de Chartres qui a repris et développé cette doctrine

    au 12 siècle 37 . Un des principaux défenseurs de la conception érigénienne des

    idées est Bernard de Chartres 38 . Ses théories nous ont été transmises par l’in-

    termédiaire de Jean de Salisbury dans son Metalogicon.

    «Ideas tamen, quas post Deum primas essentias ponit, negat in seipsis materie admisceri

    aut aliquem sortiri motum; sed ex his forme prodeunt native, scilicet imagines exemplarium,

    quas natura rebus singulis concreavit»
    39.

    On voit donc que pour Bernard de Chartres les idées apparaissent après

    Dieu 40 Elles sont immatérielles et sont à l’origine des formae nativae 41, c’est à

    dire des images exemplaires des choses qui, elles, sont inséparables de la

    matière 42 . Mais alors que pour Platon les Idées sont indépendantes et anté-

    rieures au Démiurge, pour Bernard elles sont bien éternelles mais dépendantes

    112

    de Dieu et lui sont postérieures 43 . L’expression formae nativae est empruntée ici,

    comme l’explique l’auteur du Metalogicon, à Gilbert de Poitiers 44.

    Porro alius, ut Aristotilem exprimat, cum Gilleberto episcopo Pictavensi universalitatem

    formis nativis attribuit et in earum conformitate laborat. Est autem forma nativa originalis

    exemplum et que non in mente Dei consistit, sed rebus creatis inheret. Hec Greco eloquio

    dicitur idos, habens se ad ideam ut exemplum ad exemplar ...
    45

    On retrouve dans la théorie exposée par le maître chartrain, la conception

    platonicienne des idées interprétée à la lumière de textes de Boèce 46 . C’est

    que Bernard de Chartres, comme beaucoup d’autres médiévaux, était confron-

    té à l’opposition qui existait dans ce domaine entre les doctrines de Platon et

    d’Aristote. Il va donc essayer de concilier les théories professées par ces deux

    auteurs. Mais, comme le dit Jean de Salisbury, il n’y a pas de possibilité de

    rapprochement entre eux à ce niveau. Cette démarche sera donc vaine:

    ...sed sicut Boetius et alii multi testantur auctores, a sententia Aristotilis penitus

    alienum est. Nam et ipse huic sententie, sicut evidens est in libris eius, sepius adversatur.

    Egerunt operosius Bernardus Carnotensis et auditores eius ut componerent inter Aristotilem et

    Platonem, sed eos tarde venisse arbitror et laborasse in vanum ut reconciliarent mortuos qui,

    quamdiu in vita licuit, dissenserunt
    47.

    Par contre Guillaume de Conches et Radulphe de Longo Campo,

    commentant la théorie de Platon, expliquent que Dieu avait dans son esprit

    une forme du monde avant de le produire 48 . Cette théorie sera fréquem-

    113

    ment reprise au 13 siècle avec un vocabulaire différent. Radulphe de Lon-

    go Campo utilise une terminologie très boétienne pour définir le terme

    idea 49.

    Ideas id est praeconceptiones. Idos forma dicitur; icos ipsum formatum. Unde iconia sive

    icona beati Nicolai. Dicuntur autem idee praenotiones quae sunt in mente artificis de forma

    rei antequam res fiat. Antequam enim mundus fieret, idee erant in mente divina, scilicet

    praenotiones et formae rerum creandarum
    50.

    Idea proprie dicitur divina praeconceptio vel praeordinatio a qua materiales formae dan-

    tur, ut antequam homo fieret, divina praeconceptio sive praeordinatio particularis quae fuit in

    Noy de homine creando vel angelo fuit idea
    51.

    A propos des sources qu’ils utilisent, outre Platon qui est cité à de multi-

    ples endroits, comme on pouvait s’y attendre, on trouve des allusions parfois

    explicites à Augustin et Sénèque chez Jean de Salisbury et à Macrobe chez

    Abélard 52.

    Est autem idea, sicut Seneca diffinit, eorum que natura fiunt exemplar eternum. Et

    114

    quoniam universalia corruptioni non subiacent, nec motibus alterantur... proprie et vere

    dicuntur esse universalia
    53

    Ideam vero eternam esse consentiebat [Augustinus] admittens eternitatem providentie, in

    qua omnia semel et simul fecit, statuens apud se universa que futura erant in tempore aut

    mansura in eternitate
    54.

    Sic et Macrobius, Platonem insecutus, mentem Dei, quam Graeci noun appellant, origi-

    nales rerum species, quae ideae dictae sunt, continere meminit, «antequam», etiam inquit

    Priscianus, «in corpora prodirent», hoc est in effectus operum provenirent
    55.

    Ces sources multiples qu’ils ont à leur disposition et qui présentent des

    théories souvent contradictoires sont à l’origine de nombreux problèmes pour

    les médiévaux. Il y a d’abord un problème de vocabulaire, ensuite un problè-

    me d’ordre doctrinal.

    On trouve de nombreuses allusions aux difficultés posées par la traduc-

    tion du mot grec ἰδέα. L’insistance apportée par les différents auteurs à distin-

    guer soigneusement l’origine grecque ( graece ) de la transposition latine ( latine )

    montre à quel point le vocable était encore considéré comme étranger pendant

    le 12 et même au début du 13 siècle. Visiblement, le lemme latin idea ne

    faisait pas encore partie intégrante de la langue latine mais servait de translit-

    tération à un mot grec, faute de mieux. Témoin de ces problèmes, un passage

    d’un manuscrit de Berlin datant de la seconde moitié du 12 siècle.

    De principali vocum significatione apud philosophes diverse fuerunt sententiae: Quidam

    enim dicebant quod voces principaliter significabant «ydeam vel» formam exemplarem; qui-

    dam quod sensum, quidam quod imaginationem, quidam «quod» intellectum. «Ydea» illud

    significat apud Grecos quod apud nos «forma exemplaris» et diffmitur hoc modo: forma

    exemplaris est «simulacrum quod quis habet in mente ad representationem rei». Hoc habetur

    dicere visa et non visa. Dicere visa, ut, si aliquis vidisset Romam, postea teneret in memoria

    sua situm illius memorando quod civitas illa esset circumdata muris «et» haberet

    longas turres «et» magna palatia. De re autem non visa, ut, si architector vellet facere arcum,

    prius cogitaret quomodo faceret eam, postea exequeretur opere quod animo cogitabat, quod

    figmentum a quibusdam vocatur «arcetipum»
    56.

    On voit toute l’ambiguïté présente dans la définition du terme idea et une

    115

    allusion claire aux théories contradictoires présentées par les philosophes. Il

    faudra attendre le siècle suivant pour voir des tentatives de précision et des

    doctrines plus élaborées.

    Les problèmes qui alimenteront de nombreux débats universitaires du 13

    siècle apparaissent déjà dans un extrait d’une glose au Timée de Platon, conser-

    vée dans un manuscrit de Vienne.

    «Ut igitur»: et quia plures intelligibiles non erant, igitur sensibilis unicus «factus est»

    ut per unitatem etiam exemplari suo conveniret: incongruum enim erat deum aliquid super-

    fluum vel imperfectum creare. Nota archetipum nec principium nec finem habere et tamen

    secundum philosophos diversum esse a deo et inferiorem. Diversus est quia colligit omnium in se

    rerum ideas que sunt unum de tribus principiis a Platone consideratis : est quippe unum deus

    omnium opifex, alterum idee id est originales forme omnium que numquam admiscentur crea-

    turis, tercium yle materia scilicet corporum. Inferior est, quod Macrobius dicit ideas esse in

    mente dei que inferior est deo
    57.

    On trouve ici l’expression même du dilemme auquel les philosophes et

    les théologiens du 13 siècle devront faire face. En effet, comment expliquer la

    multiplicité des idées dans l’esprit divin et comment concilier la différence

    fondamentale entre le νοῦς plotinien qui est inférieur à l’Un et le Verbe de la

    tradition platonico-augustinienne qui est égal au Père? On trouve déjà des

    ébauches de solution dans certains commentaires anonymes du 12 siècle 58 .

    Mais il faudra attendre encore quelques dizaines d’années pour trouver des

    théories plus élaborées et des solutions satisfaisantes.

  • III Le 13 siècle.
  • Les auteurs du 13 siècle vont devoir faire face aux

    mêmes difficultés terminologiques et doctrinales que celles qu’avaient rencon-

    trées leurs prédécesseurs. Cependant, nous allons le voir, ils seront à même

    d’apporter d’autres solutions à ces problèmes. En effet, au niveau lexicographi-

    que, on constate que le terme idea va peu à peu s’intégrer dans la langue latine

    et qu’à la fin du siècle il fera partie intégrante de la langue scolastique.

    D’autre part, l’introduction massive des œuvres d’Aristote et de ses com-

    mentateurs va modifier radicalement le climat philosophique. L’opposition

    entre platonisme et aristotélisme va se cristalliser autour de la théorie des

    116

    idées, comme on pouvait s’y attendre. Dans ce domaine, nous l’avons vu, le

    12 siècle avait été dominé en grande partie par les doctrines platoniciennes et

    néo-platoniciennes. Tandis qu’au 13 siècle, les adeptes de Platon et d’Aristote

    vont s’affronter et proposer des solutions radicalement divergentes. A côté des

    défenseurs fidèles de ces deux courants, on trouvera cependant bon nombre

    d’auteurs qui essaieront de concilier d’une manière ou d’une autre les positions

    très tranchées développées par les représentants des deux écoles 59.

    On constate également que les auteurs du 13 siècle ne s’intéressent plus

    seulement aux idées divines 60 , mais également aux idées présentes dans l’es-

    prit humain en tant que species intelligibiles. Les idées joueront donc un triple

    rôle: d’une part, elles serviront de modèles (exemplares) pour la création divine

    et d’autre part, elles seront la base de la connaissance humaine, et surtout de la

    connaissance divine 61 . Les productions de cette époque feront largement pla-

    ce à des développements sur les idées, principes de la connaissance. L’école

    franciscaine défendra la doctrine de l’illumination tandis que l’école domini-

    caine optera pour la théorie de la connaissance par abstraction.

    En ce qui concerne les aspects lexicographiques de la question, les auteurs

    du 13 siècle ne se contentent plus de reproduire sans nuances les divers équi-

    valents latins du lemme idea, hérités des philosophes anciens et des lexicogra-

    phes. Ils avaient une très forte conscience terminologique et ils font sans cesse

    allusion aux variantes lexicographiques et aux différents sens des mots qui sont

    parfois à la base de doctrines divergentes. De manière générale, ils vont

    essayer d’établir des distinctions parfois très subtiles entre les termes. Ainsi,

    Alexandre de Halès montre qu’il existe une différence entre exemplar, ratio et

    idea à l’aide de la théorie des trois causes: efficiente, formelle et finale 62.

    117

    Item exemplar, ratio, idea idem sunt in re, sed exemplar in quantum causa efficiens,

    idea in quantum formalis, ratio in quantum finalis 63.

    Il développe plus loin, dans la même question, cette distinction et montre

    comment il est possible d’admettre une mutiplicité d’idées en un Dieu uni-

    que 64. Idea est précisément le concept qui permet le passage de l’un à l’autre.

    118

    Nota quod «ratio» respicit causam finalem: ratio enim est propter quam res est vel fit;

    idea» formalem: idea autem est secundum quam inspicitur; «exemplar» vero est ad cuius

    similitudinem fit vel potest fieri. Dico ergo quod idea media est secundum rationem intelligen-

    tiae inter essentiam divinam et creaturam quam facit; nihil autem est medium secundum rem.

    Et quia per modum medii est secundum intelligentiam, idea habet aliquem modum ex parte

    una, et aliquem ex parte altera. Ex parte creaturarum habet quod sit «multae»; ex parte

    autem Dei, quod sit «una»
    65.

    Il revient encore, à la fin de son œuvre, sur la différence qui existe entre

    ratio et idea 66. Cette insistance montre l’importance que ces auteurs attachaient

    au sens des divers concepts qu’ils utilisaient et une réaction probable aux

    approximations linguistiques dont avaient fait preuve leurs prédécesseurs. Ils

    ne veulent en aucun cas prêter le flan à la critique et utiliser des termes qui

    pourraient être à la source de confusions d’ordre doctrinal ou d’interprétations

    erronées.

    D’autres passages de la Summa theologica d’Alexandre de Halés comportent

    une tentative de justification concernant l’existence d’une pluralité d’idées.

    Ad illud vero quod obicit de pluralitate idearum, intelligendum quod dicuntur plures

    ideae et una, et plures rationes et una ratio. Respiciendo enim ad principale significatum,

    quod est divina essentia, una est idea et ratio, et una dicitur; respiciendo vero ad connotatum

    119

    respectum ad creaturam, una est idea et ratio, sed tamen pluraliter dicitur, non quia plura sit

    vel intelligatur in rectitudine, sed plurium vel ad plura in obliquitate
    67.

    Dans un chapitre intitulé Utrum unitas divina compatiatur secum pluralitatem

    idearum,
    Alexandre de Halés précise sa position:

    Et sic per ideam significantur duo, scilicet divina essentia, quod est principale significa-

    tum: et quantum ad hoc idea non dicit nisi unum; item, per ideam significatur connotatum et

    illud connotatum est respectus plurium rerum, quae sunt secundum divinum exemplar: et

    quantum ad hoc sunt ideae plures, quia plures et diversae sunt rationes secundum quas condi-

    tae sunt
    68.

    Et afin qu’il n’y ait pas d’équivoque dans l’interprétation de sa doctrine, il

    définit ce qu’il entend par connotare.

    Sed in connotando per ideam dico aliquid unde possim plurificare, quia connotatur ibi

    distinctio rei a re: et secundum hoc est pluralitas ideae
    69.

    L’œuvre d’Alexandre de Halés a eu une grande influence dans l’école

    franciscaine du 13 siècle. C’est pour cette raison qu’il convient de s’y attarder

    un peu. On trouve, en effet, dans ses écrits l’amorce de doctrines qui seront

    développées ultérieurement. Mais même si cet auteur a tracé les grandes lignes

    de la pensée franciscaine de son époque, on retrouve chez les différents repré-

    sentants de l’école un cachet personnel qui permet immédiatement de les dis-

    tinguer.

    On se rend compte lorsqu’on lit les positions des divers auteurs du 13

    siècle que les arguments qu’ils utilisent pour élaborer leurs théories ne sont

    plus d’ordre lexicographique. L’analyse qu’ils nous livrent est philosophique.

    Nous sommes passés de l’étude lexicographique à un niveau conceptuel.

    Les arguments présentés par saint Bonaventure pour justifier l’existence

    d’une pluralité d’idées sont différents de ceux qui avaient été avancés par

    Alexandre de Halès:

    Ad illud quod obiicitur: si plures ideae, ergo plures res; dicendum, quod idea non dicit

    tantum quod est, sed respectum ad id quod futurum est, vel etiam potest esse; et ratione illius

    respectus recipit plurificationem. Et quia ille nihil ponit in actu, sed solum in potentia, hinc

    est, quod pluralitas idearum aeterna non ponit aliquam pluralitatem actualem; sicut non

    ponitur, si dicatur, quod potest facere plura. Sed hoc nomen res quod dicit importat absolute;

    et ideo cum dicitur, plures res esse, ponitur pluralitas in actu; et ideo argumentum illud non

    valet, immo est ibi quid et simpliciter, sicut si dicatur: plura sunt possibilia Deo, vel plura

    120

    sunt cognita : ergo plura sunt. Sic nec valet, plures ideae sunt: ergo plures res sunt; quia ideae

    non sunt plures ratione eius quod sunt, sed ratione eius ad quod sunt
    70.

    Lorsqu’on examine les solutions proposées face à la diversité des sources

    qu’ils utilisent, on se rend compte que les auteurs du 13 siècle avaient une

    connaissance très précise des doctrines de leurs prédécesseurs. Ils ne se conten-

    tent pas d’ auctoritates, mais discutent les textes et se basent sur des références

    précises aux œuvres alléguées.

    Alexandre de Halès, par exemple, reproduit les positions d’Aristote et

    d’Avicenne et explique pourquoi ces deux philosophes n’acceptaient pas la

    théorie des idées:

    Quod autem reprobant philosophi ideas, sicut habetur in fine «Primae Philosophiae» et

    similiter ab Avicenna, in sua «Philosophia», hoc est quia loquuntur de formis mathematicis,

    quas ponunt ideales; sed hic non est intentio illarum formarum exemplarium sive idealium, de

    quibus nos hic intendimus: intentio enim hic est loqui de idea secundum quod distinguit Sene-

    ca. Dicit enim praeter quatuor genera causarum esse ideam, distinguens inter ideam et εἶδοv,

    ut idea sit species divina, εἶδος vero forma in materia
    71.

    On voit bien qu’Alexandre de Halès distingue deux niveaux d’interpréta-

    tion. Il ne faut pas confondre l’étude conceptuelle avec l’approche lexicale.

    Bon nombre de contradictions apparentes se résolvent si on n’en reste pas uni-

    quement au niveau des mots, mais si on accepte de passer à un autre type

    d’analyse du discours.

    D’autres auteurs distingueront les deux niveaux de compréhension. Par

    exemple, Henri de Gand, confronté avec deux des équivalents du lemme idea,

    à savoir
    forma et species, va montrer que l’analyse des mots ne suffit pas à rendre

    la richesse conceptuelle d’un terme. En effet, la distinction n’est plus de l’or-

    dre du vocabulaire mais se situe à un autre niveau, celui des réalités abstrai-

    tes.

    Ideas enim latine appellare possumus, vel formas vel species, ut verbum ex verbo transfer-

    re videamur. Si autem rationes eas vocamus ab interpretandi proprietate discedimus, rationes

    enim graece logoi vocantur, non ideae. Sed tamen res ipsa vocabulum illud non abhorret. Sunt

    namque ideae principales quaedam formae, vel rationes aeternae, quae divina intelligentia

    continentur, secundum quas formatur omne quod oritur; et quarum participatione fit, ut sit

    quicquid est quomodo est ...
    72.

    Il existe d’autres exemples de ce type qui illustrent la nécessité d’une dou-

    121

    ble interprétation pour rendre compte de toutes les nuances présentes d’un

    concept et pour éviter d’utiliser un terme pour un autre. Un passage extrait du

    Correctorium Corruptorii «Sciendum» montre que, à un niveau d’analyse concep-

    tuelle, on peut très bien admettre que idea est tantôt synonyme de exemplar,

    tantôt de ratio:

    ... omnis idea quae est principium essendi est et principium cognoscendi, non tamen e

    converso. Idea autem secundum quod est principium essendi rem, dicitur exemplar; secundum

    vero quod est principium cognoscendi, dicitur ratio. Ex quo sequitur quod omnis idea quae est

    exemplar est ratio, non e converso ... quaecumque habent diversas ideas prout idea est exem-

    plar, habent diversas ideas prout idea est ratio, non e converso
    73.

    On trouve un écho de cette même distinction dans des questions théolo-

    giques anonymes datant du 13 siècle. L’une d’entre elles est consacrée à la loi

    éternelle, et fait allusion aux problèmes posés par la compréhension du terme

    et du lemme idea 74

    Les allusions à la distinction nécessaire entre idea et ses divers équivalents

    latins abondent dans les textes du 13 siècle. Jean de Paris, dans son Commentai-

    re aux Sentences,
    explique la différence qui existe entre idea et species.

    122

    Differt enim idea a specie, quia idea est ut rerum productiva, species vero ut ipsarum

    cognitiva, ita quod per speciem cognoscuntur
    75.

    A cet égard, les productions de la deuxième moitié du 13 siècle sont plus

    élaborées et plus précises. Soucieux de ne pas provoquer d’équivoques ou de

    mauvaises interprétations de leurs doctrines, les auteurs pèsent leurs mots lors-

    qu’ils traitent de problèmes controversés. Les arguments lexicographiques

    cèdent le pas à la justification d’ordre philosophique. En lisant leurs exposés,

    on est frappé de voir la subtilité de leur raisonnement et l’habileté dont ils

    font preuve pour utiliser les sources parfois très contradictoires dont ils dispo-

    sent.

    La principale difficulté consistait à expliquer la théorie de Platon

    d’une manière qui puisse satisfaire les théologiens. Comment présenter

    les idées platoniciennes sans entrer en conflit avec la doctrine chrétienne?

    Comment, d’autre part, concilier les positions tout à fait divergentes de Pla-

    ton et Aristote? Il est intéressant de voir comment les différents auteurs

    vont résoudre ces problèmes dans le cadre des écoles auxquelles ils appar-

    tiennent.

    Les théologiens s’étaient emparés de la question à cette époque; le pro-

    blème des idées était devenu le centre des discussions théologiques. On peut

    donc se demander à juste titre, comme l’a fait le dominicain Ferrarius Catala-

    nus en 1275, si les idées définies par les théologiens correspondaient tout à fait

    aux idées platoniciennes et néo-platoniciennes:

    Utrum ydee, quas theologi ponunt, esse in Deo, sint in eedem cum ydeis, quas Platonici

    posuerunt
    76.

    Pour Albert le Grand, la théorie platonicienne n’est pas acceptable. Il

    s’agit d’une métaphore poétique bien plus que d’un système philosophique.

    Dicere vero, quod (ideae) sunt exemplaria, ad quae respicientes dii faciunt ista sensibi-

    lia, et sic participantur ab istis sensibilibus, sicut formae, quae sunt in intellectu artificium,

    participantur ab artificiatis, est vaniloquium et est dicere metaphoram poeticam, per quam

    causae sempiternae proportionantur hominibus et opera eorum assimilantur operibus homi-

    num
    77.

    123

    Il conteste la comparaison qui est faite entre le travail de l’artiste et la

    représentation des idées 78:

    Ad aliud dico , quod differt ydea Platonica et ydea in mente artificis, quia omnis ydea in

    anima est elaborata et emissa et formata a rebus et facta ad ymitationem rerum sub esse alio et

    ydea platonica non, quia talis est extra intellectum divinum et extra intellectum et omnem rem

    fuit conformata a rebus. Ad aliud dico, quod artifex nunquam fecit ydeam ex nichilo, set ex

    diversis exemplaribus trahit aliquam novam, et illa exemplaria generata equantur et fundan-

    tur in rebus; unde non est nova factio in anima, set nova compositio aliquorum diversorum

    existentium in rebus, et ideo est similitudo, et idem simile ibi potest generari.

    L’existence séparée d’idées multiples et éternelles ne cadre pas avec ce

    que nous révèle la doctrine chrétienne. Il convient donc de trouver une autre

    explication qui soit acceptable. Albert le Grand y consacre un chapitre de sa

    Métaphysique intitulé De causa positionis Platonis et modo, quo collegit eam ex Heracliti et

    Socratis philosophiis, et qualiter posuit ideas, et quid ideas esse dixit, et qualiter unam, et

    qualiter plures dixit esse ideas.

    Idea enim Graece, Latine est forma vel species... Dixit enim, quod a speciebus ideali-

    bus multa sunt et fiunt de ratione univocorum, omnia videlicet quae ad unam communem

    idealem speciem habent respectum unum. Et hoc dicit fieri secundum participationem ideae

    unius a multis... Plato enim dixit sementem omnis naturae facere deum deorum et tradere

    eum diis inferioribus ad par exsequendum in rebus physicis... Sic igitur Plato: lumen pater-

    ni intellectus eius qui pater est omnium, una et simplex idea, virtute quidem et causalitate

    universalis et ideo in seipsa praehabens virtualiter omnes omnium formas excellentiori esse,

    quam sit in seipsis, quoniam in intellectu paterno sunt lux et vita ipsius operativi intellectus.

    Et haec idea procedens ex ipso coniungitur luminibus omnium motorum orbium et motuum

    totius orbis et miscetur cum ipsis, et ipsi desiderant eam sicut formantem lumina sua propria.

    Et modus processus eius est, quod mixta lumini primi motoris sic determinata procedit in

    secundum et ex ilio determinata procedit in tertium et sic procedit in omnes, omnes informans

    et ab omnibus accipiens determinationem. Et hoc est sementem primum virtute multiplicabilem

    deum deorum facere et diis inferioribus tradere.. . Ex omnibus igitur inductis patet, qualiter

    una omnibus idea universalis est unum. Et hoc quidem multiplicatur ex respectu ad ideata

    non in se, sed quo multorum est, et patet, qualiter ex mente divina prodit in corpora. Et haec

    est in omnibus Platonis intentio; et istae sunt universales ideae sive species, quae sunt ante res,

    et sunt multae et una; origine enim una et formante luce, multae autem ex determinantibus sic

    vel aliter et luce prima occumbente plus vel minus
    79.

    124

    On voit donc dans ce passage comment Albert le Grand avance la théorie

    de la participation. Il fait tout dériver de l’idée même de l’Un qui est une

    forme première unique de toutes choses 80 . L’idée de l’Un est définie dans le

    registre néoplatonicien de la «précontenance». Il s’agit de la lumière même de

    l’intellect paternel 81 qui est une idée unique et simple, universelle en vertu et

    en causalité, qui contient d’avance en elle-même, virtuellement les formes de

    toutes choses sur un mode plus excellent qu’elles ne l’ont en elles-mêmes.

    Albert le Grand se sert d’un langage très boétien pour expliquer la théorie des

    idées.

    Dans un autre passage de son œuvre, il justifie l’utilisation de forma com-

    me équivalent latin d'idea.

    Hanc igitur formam, quia separatum posuit Plato, vocavit ideam, quid latine sonat

    forma, eo quod omnia sequentia format. Separatam autem posuit, eo quod per essentialia sibi

    non dependet ab aliquo posteriorum
    82

    L’argument qu’il utilise est d’ordre étymologique. En effet, c’est parce

    que forma dérive du verbe formare qu’on peut l’utiliser pour désigner l’idée.

    Cette équivalence entre forma et idea n’ira d’ailleurs pas sans créer de pro-

    blèmes au 13 siècle. En effet, on va assimiler idea à la forme aristotélicienne et

    en modifier le sens original. Cette évolution provoquera de nombreuses confu-

    sions. C’est pour cette raison qu’à la fin du 13 siècle, après les condamnations

    de l’aristotélisme, on trouvera des précisions terminologiques dans certains

    textes 83

    125

    D’autres auteurs critiquent la théorie platonicienne. Ainsi Gilles de

    Rome, dans son De ecclesiastica potestate.

    Fantastica ergo erat opinio Platonis, qui secundum diversos gradus rerum posuit diversas

    ydeas, quas vocabat deos; qui dii influebant in res alias, ut erat ydea lapidis et ydea anima-

    lium et sic de ydeis aliis
    84.

    >Pour lui, l’erreur de Platon n’est pas la théorie des idées en tant que

    telle, mais c’est d’avoir donné aux idées une existence propre et séparée et

    de leur avoir attribué un pouvoir de création indépendant du pouvoir

    divin 85

    Ipsa ergo idea, secundum Platonem, erat ipsa forma separata per se existens, et ab idea

    fiebat generatio, prout ab ipsa forma separata participatur forma in materia
    86.

    Ideas ponere non est inconveniens. Ideo autem sunt quedam extranea rerum separata et

    abstracta ab omni materia ... Non potest autem Deus intelligendo per se operari ad produc-

    tionem cuiuslibet entis nisi haberet in se formas et ideas omnium entium. Si ergo Plato posuis-

    set ideas in prima causa... non male dixisset
    87.

    Saint Bonaventure accuse violemment Aristote d’avoir torpillé la théorie

    de Platon.

    Nam aliqui negaverunt, in ipsa esse exemplaria rerum; quorum princeps videtur fuisse

    126

    Aristoteles,qui et in principio Metaphysicae et in fine et in multis aliis locis exsecratur ideas

    Platonis
    88.

    Saint Bonaventure base toute sa théorie de la connaissance sur le fait que

    Dieu connaît les choses à travers leurs idées exemplaires 89 . Il ne pouvait donc

    pas supporter la critique d’Aristote contre les idées platoniciennes 90.

    Sa virulence est d’autant plus grande que son attaque se situe peu de

    temps avant les condamnations de l’aristotélisme et qu’il attribue à la mécon-

    naissance des idées divines les trois grandes erreurs qui seront censurées à

    Paris 91.

    Quelques années plus tard, Pierre Jean Olivi sera beaucoup plus nuancé

    127

    en expliquant comment non seulement Aristote, mais aussi certains platoni-

    ciens, avaient interprété la théorie des idées de Platon.

    Plato, secundum quod imponit sibi Aristoteles et secundum quod aliqui Platonici voluisse

    videntur, posuit multitudinem per se entium universalium et aeternorum quae ideas vocavit.

    Voluitque quod intellectus noster ab istis informaretur quandocunque intelligeret aliquid, quia

    huiusmodi ideas seu universalia posuit ipse causas et extra exemplaria omnium formarum

    quae sunt in materia seu in natura et earum quae in intellectu. Cuius rationes aliquas in

    libris suis tangit Aristoteles, et sunt ad litteram aliquae de illis quae in premissa quaestione

    sunt factae. Dicunt igitur praedicti magistri quod Augustinus cum aliquibus aliis Platonicis

    multitudinem huiusmodi entium negans pluralitatem idearum in uno summo Deo sine >reali

    differentia ponens in reliquo Platonem secutus est, scilicet, quod ab huiusmodi ideis voluit in

    intellectu nostro species imprimi per quas posset intelligere cuncta quae intelligit. Et tunc

    dicunt praedicti quod uantum ad hoc inter Platonem et Aristotelem fuit differentia, quia

    Aristoteles posuit lumen intellectus agentis a Deo datum animae, quod posset abstrahere species

    a phantasmatibus, Plato autem secundum intellectum Augustini posuit quod ipsae species

    essent immediate a Deo. Et huic dicto est similis positio Avicennae, qui posuit species per

    quas intellectus noster intelligit influi et imprimi ab intelligentia separata. Praedicti igitur

    magistri in hoc sequuntur Aristotelem nihil amplius ponentem esse necessarium ad actum intel-

    ligendi quam intellectum agentem et phantasmata et species a phantasmatibus per intellectum

    agentem abstractas et in intellectu possibili repositas . . .
    92.

    A la lecture de ces textes, on imagine sans peine les débats qui durent

    avoir lieu à cette époque entre tenants de l’aristotélisme et défenseurs du pla-

    tonisme. On constate également que les positions des uns et des autres étaient

    interprétées à la lumière de sources diverses, qu’il s’agisse des néoplatoniciens,

    de saint Augustin, des philosophes arabes ou d’autres. Ces intermédiaires cons-

    tituaient autant de filtres, parfois déformants, à travers lesquels les textes

    avaient été transmis.

    Les enjeux à défendre étaient de taille. La théorie des idées ne mettait-

    elle pas en cause non seulement la doctrine de la création, mais aussi tout le

    processus de la connaissance, qu’elle le soit par abstraction ou par illumina-

    tion? On peut connaître aisément les positions des différents auteurs de l’épo-

    que en consultant le commentaire qu’ils donnent à la distinction 36 du livre I

    des Sentences de Pierre Lombard 93 . Bien que le terme idea ne soit jamais présent

    dans l’œuvre du maître des Sentences, tous ses commentateurs l’utilisent fré-

    128

    quemment, et intitulent d’ailleurs, dans la grande majorité des cas, cette partie

    de leur commentaire De ideis.

    On trouve donc les positions des maîtres dans leurs œuvres théologiques.

    Elles varient souvent d’après les ordres auxquels ils appartiennent. Domini-

    cains et franciscains élaborent leurs commentaires à l’intérieur du cadre de

    l’école qui les a formés. Mais au-delà de ce cadre, ils n’hésitent pas à avancer

    des points de vue plus personnels, et parfois même très nuancés.

    On aurait cependant bien tort de se limiter à la lecture des Commentaires

    des Sentences
    pour avoir une vue exacte des grands courants de pensée de l’épo-

    que. En effet, même si la doctrine des idées s’inscrit au cœur même de la

    réflexion théologique, nombre de textes philosophiques en ont également trai-

    té. Il faudrait donc compléter la documentation existante à l’aide des produc-

    tions issues de la Faculté des Arts. Or, à ce niveau, nous souffrons toujours

    d’une carence d’éditions critiques, même si certains textes ont donné lieu à des

    publications dans les dernières années. Force nous est donc de reconnaître que

    la philosophie du 13 siècle est encore perçue en grande partie à travers les

    œuvres de la Faculté de Théologie.

    Cette remarque doit être faite à l’issue de l’examen des textes qui vient

    d’être effectué. La documentation qui a été rassemblée devrait être complétée

    par un échantillon de passages dus à la plume des maîtres de la Faculté des

    Arts. Il est évident que les condamnations de 1270 et 1277 durent faire beau-

    coup de bruit et agiter bien des esprits à l’Université de Paris. Quelles en

    furent les répercussions à la Faculté des Arts dans l’enseignement des maîtres?

    Il y aurait là un bon sujet d’étude. On a conservé bon nombre de textes de

    cette époque dans les manuscrits, mais ils ne sont pas ou peu connus, faute

    d’éditions. Il reste donc là tout un travail à faire afin d’essayer de dresser un

    panorama plus complet et plus précis des théories philosophiques élaborées à

    ce moment.

    La doctrine des idées a été au centre des débats à la fin du 13 et au début

    du 14 siècle, que ce soit à la Faculté des Arts ou à la Faculté de Théologie.

    Deux courants différents vont s’affronter: les défenseurs de Platon et les disci-

    ples d’Aristote. Le grand problème qui passionnait les intellectuels et les uni-

    versitaires se ramène à deux questions: les idées existant en Dieu sont-elles le

    principe de la connaissance que Dieu a des choses et le principe de leur pro-

    duction? La distinction en Dieu d’une pluralité d’idées se prend-elle ab intra

    ou ab extra ? 94.

    Afin de donner une idée de la richesse des théories en présence, il suffira

    129

    de présenter quatre positions, peu ou pas connues, d’auteurs ayant écrit au

    tournant du 13 et du 14 siècles. Ils appartiennent à des aires géographiques

    différentes, ils représentent diverses écoles et apportent des solutions très

    nuancées à des problèmes d’une actualité brûlante. Ces quatre témoignages

    constituent un échantillon représentatif de l’époque et attestent de l’importan-

    ce de la question à la fois chez les théologiens et chez les philosophes.

    Pierre d’Auvergne, séculier du diocèse de Clermont et recteur de l’Uni-

    versité de Paris, fut longtemps maître à la Faculté des Arts avant d’enseigner à

    la Faculté de Théologie à la fin du 13 siècle 95. La plupart des œuvres de

    Pierre d’Auvergne sont le reflet de son enseignement à la Faculté des Arts.

    Mis à part ses Quodlibet, il a surtout commenté une bonne partie du corpus

    aristotélicien. La plus grande partie de son œuvre reste encore inédite. Défen-

    seur d’un aristotélisme modéré, Pierre d’Auvergne se trouve confronté aux

    théories controversées débattues dans les milieux universitaires parisiens. Le

    Père E. Hocedez, a très bien résumé sa position 96 :«Sur la théorie des idées

    divines dont l’intérêt venait d’être renouvelé par Godefroid et Henri de

    Gand 97, Pierre fut amené à se prononcer deux fois, dans des questions dont la

    longueur même montre l’actualité. Tant qu’on s’en tient à la notion générale

    d’idée, remarque Pierre, tout le monde est d’accord pour affirmer qu’il y a des

    idées en Dieu, et il le prouve une fois de plus; mais l’accord cesse dès qu’on

    définit de plus près ce qu’il faut entendre par idée divine, et qu’on se demande

    130

    si Dieu connaît tous les êtres existants par les idées éternelles. L’opinion com-

    mune des maîtres en renom...prétend que l’essence divine en tant qu’imita-

    ble dans tel ou tel degré par la créature est l’idée de cette créature, et par

    conséquent l’intelligence divine en connaissant son essence sous tel ou tel rap-

    port connaît les créatures existantes elles-mêmes. Cette explication ne plaît pas

    à notre docteur 98, principalement parce qu’elle rend la science divine dépen-

    dante de la créature, un rapport ne pouvant être connu que si les deux termes

    le sont. Concevant la connaissance de Dieu d’une façon plus anthropomorphi-

    que, Pierre prétend que les idées en Dieu sont les formes ou les raisons des

    choses idéalement présentes à l’intelligence divine, comme objet secondaire de

    sa science 99 . Les idées expriment donc directement la nature des créatures

    elles-mêmes 100 , et Pierre y insiste, car s’il en était autrement, la connaissance

    de Dieu serait imparfaite 101. Ainsi comprises, les idées sont bien en Dieu la

    raison de la connaissance qu’il a des créatures 102 ; et Pierre explique aussi com-

    ment les créatures sont présentes dans l’essence divine et comment la multipli-

    cité ne porte aucun préjudice à la simplicité» 103.

    131

    Est intelligendum quod sicut credo 104 ideae ad intellectum divinum se habent quod sunt

    ut obiectum per comparationem ad intellectum divinum quibus cognitis cognoscuntur res qua-

    rum sunt ideae, tamen istae ideae in comparatione ad intellectum divinum se habent ut obiec-

    tum secundarium et non ut primum, sed primum obiectum absolute intellectus divini est ipsa-

    met essentia Dei
    .... 105.

    Pierre d’Auvergne défend donc la théorie des idées considérées comme

    objets secondaires de l’intellect divin. Cette doctrine sera reprise ultérieure-

    ment par Duns Scot. Toute la question 1 du Quodlibet IV est consacrée à ce

    problème 106.

    A la même époque (1296-1298), un franciscain anglais, Guillaume de

    Ware, devient maître en théologie à Paris 107 . Il traite la même question dans

    son Commentaire aux Sentences qui est encore presque entièrement inédit. Éclecti-

    que, Guillaume de Ware oscille entre l’augustinisme et l’aristotélisme. Il expo-

    se sa conception de la manière suivante, en partant de la théorie de Thomas

    d’Aquin 108:

    Ideo dico, sicut ipsi dicunt, propter tamen aliam rationem, videlicet quod «ideae tantum

    mediant inter actum et obiectum extra», cuius ratio praecisa est, quia ... si idea esset

    medium inter potentiam et actum intelligendi, potentia intellectiva Dei per ideam ferretur

    immediate super ideatum sicut super obiectum primum, et tunc vilesceret intellectus eius, sicut

    probat Philosophus XI Metaphysicorum. — Ideo dico quod ita proportionaler est in Deo

    sicut in nobis. In nobis autem ita est quod species quae est in intellectu, non cadit media inter

    potentiam et actum, sed inter actum et obiectum. Quia enim obiectum per essentiam suam non

    potest esse praesens intellectui nostro, ideo oportet quod species eius sit praesens intellectui nos-

    132

    tro, ut ea mediante rem extra, quam repraesentat, intelligere possit. Sic dico in Deo, quia res

    creatae secundum essentias et exsistentias proprias non sunt actualiter Deo praesentes, immo

    sunt absentes, isto modo oportuit Deum habere alia in se quae sibi istas res repraesentarent,

    non tamquam rationes formales intelligendi, quia ipsa potentia intellectiva est sufficiens princi-

    pium intelligendi omnia. Talia autem voco ideas, et ideo dico quod oportet ponere ideas in

    Deo
    109.

    Pour Guillaume de Ware, contrairement à ce qu’affirme Aristote, Platon

    a placé les idées dans l’esprit divin. Elles sont à la fois exemplaria rerum ut facti-

    bilium et rationes rerum ut intelligibilium
    . Il arrive donc à concilier ainsi la fonction

    créatrice des idées et leur rôle au niveau de la connaissance. Toute la question

    mérite d’être lue, mais il n’est pas possible, faute de place, de la transcrire

    entièrement. On trouvera un bon résumé des positions doctrinales de Guillau-

    me de Ware dans un long article du Père G. Gal 110.

    Il existe une autre présentation des idées en 1302 dans le Speculum divino-

    rum et quorundam naturalium de
    Henri Bate de Malines 111 . A la lumière des nou-

    velles traductions faites par Guillaume de Moerbeke d’œuvres néo-platonicien-

    nes, cet auteur essaiera dans sa vaste encyclopédie de donner une nouvelle

    interprétation de la philosophie d’Aristote. Il se servira abondamment de Pro-

    clus et des commentateurs grecs et arabes du Stagirite pour débattre des pro-

    blèmes philosophiques d’actualité à son époque 112 . Mélangeant sources philo-

    sophiques et scientifiques, il livre une des œuvres les plus intéressantes du

    début du 14 siècle.

    133

    Il est éclairant de voir comment cet érudit qui, contrairement aux autres

    auteurs cités, n’appartient pas au monde universitaire, situe le problème des

    idées et essaie de concilier les positions aristotéliciennes et platoniciennes.

    Henri Bate de Malines a vécu dans l’entourage des princes de la maison

    d’Avesnes et du comte de Hainaut. C’est là qu’il a enseigné la philosophie,

    tout en s’intéressant aux questions scientifiques. Il se situe donc entièrement

    en dehors des débats universitaires.

    Doté d’une très vaste culture et bien informé des problèmes d’actualité

    de son temps, il va tenter de réduire les oppositions qui existent entre Pla-

    ton et Aristote. Pour ce faire, il va essayer d’introduire la notion d’idée

    platonicienne dans la théorie aristotélicienne du mouvement. Le passage de

    la puissance à l’acte va nécessiter les idées non pas comme causes immédia-

    tes du devenir, mais comme causae essendi. De cette manière, la conception

    platonicienne n’a plus rien d’hérétique et la critique qu’Aristote en fait est

    sans fondement.

    Quapropter non absurde opinari videtur Plato ideas esse quasdam et species genera-

    bilium quidem formas et substantias secundum quod simpliciter cause sunt essendi, exem-

    plaria vero secundum quod principales cause sunt instrumentales causas dirigendi in pro-

    prios huius et illius fines speciei continuande tamquam archetipa exemplaria, ut post appa-

    rebit. Postquam igitur in continuatione perpetuitatis speciei necessaria est huius causa

    essentialis, et generantia quidem univoca et similiter eorum Spermata essentiales cause non

    sunt neque per se sed per accidens et instrumentales ut ostensum est prius ex intentione

    philosophi 8° physicorum; quid tunc sibi Vult id quod 7° metaphysice non solum contra

    Platonem sed etiam contra seipsum philosophus concludere nititur, ut videtur, dicens quod

    in generatione similis a simili ac in eiusdem generationis continuatione sufficit «generans

    facere et speciei causam esse in materia» et quod «non oportet quasi exemplum speciem

    probare», nisi dicatur illud quod supra dictum est a commentatore ? videlicet quod «Aris-

    toteles non resistit Platoni in hoc quod forma sive idea est causa agens simpliciter, sed in

    hoc quod sint cause propinque: ponit enim ipsas esse formas agentes quamvis esse earum

    apud ipsum sit aliud ab esse earum apud Platonem. Distat enim — inquit — a Platone

    in modo essendi formarum et in modo actionis earum tantum, non in esse actionis simpli-

    citer neque in esse earum simpliciter». Dicendum ergo quod in continuatione speciei per-

    petua philosopho concludente quod sufficiens est generans facere, non est eius intentio causas

    per se et essentiales excludere — principaliores enim sunt instrumentalibus — quinymmo et

    instrumentales omnes non solum totaliter univocas et in parte sed etiam equivocas includit

    necessario : etenim non solum homo generat hominem sed homo et sol, ut ipsemet fatetur 2

    physicorum
    113.

    134

    Le dernier auteur dont la position sera rappelée ici est un dominicain

    allemand qui a écrit son Commentaire aux Sentences dans les premières années du

    14 siècle. Son œuvre, encore inédite, vient de nous être partiellement

    livrée 114. Johannes von Sterngasse s’inscrit dans la ligne thomiste. Il expose ses

    théories sur les idées dans la distinction 37 du livre I de son Commentaire aux

    Sentences.
    Il répond affirmativement à la double question posée, à savoir si les

    idées divines sont le principe de la connaissance que Dieu a des choses et le

    principe de leur production. Sa réponse fait écho à une terminologie déjà pré-

    sente au 12 siècle, comme on l’a vu plus haut:

    ... Ydea ut est in mente divina dupliciter accipitur. Potest enim considerari ut est

    principium factionis rerum, et sic dicitur exemplar et ad praticam cognitionem pertinet, vel ut

    est principium cognitionis rerum, et sic dicitur ratio et ad cognitionem speculativam perti-

    net
    115.

    Les quatre auteurs qui viennent d’être présentés, représentants de cou-

    rants et d’écoles diverses, constituent un bon échantillon des théories dévelop-

    pées à propos des idées à la fin du 13 et au début du 14 siècle. Ce n’est qu’à

    ce moment que le débat sur les idées est vraiment devenu une question philo-

    sophique. Il faut attendre également cette époque pour que le terme considéré

    avant tout comme théologique devienne partie intégrante de la langue philo-

    sophique.

    En effet, comme on a pu le voir, le problème des idées était théologique

    vers les années 1200. Dante y fait d’ailleurs allusion dans son œuvre 116 . Il aura

    fallu une très longue évolution pour que la discussion théologique concernant

    les idées devienne une préoccupation philosophique.

    Au terme de cette étude, il est frappant de constater qu’une analyse ter-

    minologique de cette notion s’est avérée très riche parce qu’elle fait apparaître

    par le biais du vocabulaire les difficultés que le vocable latin idea a rencontrées

    avant de faire partie intégrante de la langue scolastique à partir de la deuxième

    moitié du 13 siècle. Avant cette époque, le terme est toujours considéré com-

    me grec et il est nécessaire d’utiliser des équivalents latins pour le définir.

    C’est ainsi qu’on voit souvent apparaître une certaine confusion dans la pré-

    sentation de la théorie des idées au 12 siècle. Mais cette confusion ne se situe

    135

    pas à un niveau doctrinal. Elle résulte uniquement du grand nombre d’équiva-

    lents utilisés pour exprimer la notion.

    On constate également que l’emploi plus rare du terme au 12 siècle s’ex-

    plique par l’utilisation de sources philosophiques antérieures qui faisaient un

    usage très peu fréquent du mot latin idea.

    Au niveau des sources, l’emploi rare de la définition d'idea donnée par

    saint Augustin dans sa Quaestio de ideis pose problème 117 . Pourquoi les auteurs

    n’ont-ils pas utilisé plus fréquemment ce passage pourtant très clair de l’évê-

    que d’Hippone 118 ?

    D’autre part, lorsqu’il s’agit de définir le terme, on laisse petit à petit une

    explication purement terminologique pour en arriver à une conception méta-

    physique du concept. Idea, en passant d’un niveau ontologique à un niveau

    épistémologique, va devenir la base du raisonnement dès la fin du 13 siècle. Il

    faut attendre cette époque pour voir se structurer les différentes doctrines phi-

    losophiques concernant les idées. Mais on constate que même si idea est entré

    dans la langue latine, les philosophes de la deuxième moitié du 13 siècle n’ou-

    blient pas son origine grecque et les difficultés posées par les différents équiva-

    lents qu’on lui a donnés en latin.

    Idea constitue un excellent exemple de l’intérêt qu’il y a à étudier l’histoi-

    re d’un concept, tant d’un point de vue lexicographique que philosophique. La

    lexicographie nous aide à mieux comprendre pourquoi le terme grec a connu

    tant d’équivalents différents pendant le moyen âge et les résistances à son

    entrée dans la langue latine. D’autre part, l’analyse conceptuelle permet de

    voir comment la dimension théologique du vocable, présente au début du

    13 siècle, va céder peu à peu le pas à un développement philosophique.

    Cette évolution correspondra d’ailleurs à l’intégration définitive du mot latin

    idea >dans la langue latine scolastique de la fin du 13 siècle.

    1.
    Cf. P. Innocenti, Nota sull’uso di εἶδος nel «Corpus» omerico e in Esiodo, in «Atti e Memorie

    dell’Accademia Toscana di Scienze e Lettere ‘La Colombaria’», XXXV (1970), pp. 1-26; Ancora

    su εἶδος: Sapph. 34.2 LP, ibid.,
    XXXVI (1971), pp. 1-13; Εἶδος— ἰδέα. Le premesse di un conflitto,

    ibid.,
    XXXVII (1972), pp. 3-14.
    2.
    En guise d’introduction, on trouvera un développement concernant l’évolution de la

    théorie des idées depuis Platon jusqu’à Karl Popper dans l’étude très claire faite par L. M. De

    Rijk, «Quaestio de ideis». Some notes on an important chapter of Platonism, «Kephalaion». Studies in Greek

    philosophy and its continuation offered to Professor C. J. De Vogel
    , edited by J. Mansfeld and L. M. De

    Rijk, Assen 1975, pp. 204-213.
    3.
    Isidori Hispalensis Episcopi Etymologiarum sive Originum libri XX recognovit...

    W. M. Lindsay («Scriptorum classicorum Bibliotheca Oxoniensis»).., Oxonii 1911, 2 vol.;

    Sancti Isidori Hispalensis Episcopi Differentiarum De proprietate sermonum libri duo, Patrologia Latina

    = P.L.,
    LXXXIII (1862), col. 9-98.
    4.
    Certaines de ces définitions ont été citées dans les communications précédentes. Il n’est

    donc pas nécessaire de s’y attarder. Mais il en existait d’autres, utiles pour la compréhension du

    terme.

    Cicero, Orator, III 9-10: «Ut igitur in formis et figuris est aliquid perfectum et excellens,

    cuius ad cogitatam speciem imitando referuntur ea quae sub oculos ipsa [non] cadunt, sic perfec-

    tae eloquentiae speciem animo videmus, effigiem auribus quaerimus. Has rerum formas appellat

    'Ιδέας ille non intellegendi solum sed etiam dicendi gravissimus auctor et magister Plato, easque

    gigni negat et ait semper esse ac ratione et intellegentia contineri; cetera nasci, occidere, fluere,

    labi nec diutius esse uno et eodem statu».

    Cicero, Academici libri quattuor, I 8, 30: «...hanc illi ’Ιδέαν appellabant, iam a Platone ita

    nominatam, nos recte speciem possumus dicere».

    Seneca, Epistola ad Lucilium, VI 58, 18-19: «Tertium genus est eorum quae proprie sunt:

    innumerabilia haec sunt, sed extra nostrum posita conspectum. Quae sint, interrogas? Propria

    Platonis supellex est: ideas vocat, ex quibus omnia, quaecumque videmus, fiunt et ad quas cuncta formantur.

    Hae inmortales, inmutabiles, inviolabiles sunt. Quid sit idea, id est, quid Platoni esse videatur, audi: “Idea est

    eorum quae natura fiunt, exemplar aetemum ”».

    Apuleius, De Platone et eius dogmate, I 5-6: «Initia rerum esse tria arbitratur Plato: deum et

    materiam inabsolutam, informem, nulla specie nec qualitatis significatione distinctam, rerumque

    formas, quas ἰδέας idem vocat...

    ’Ιδέας vero, id est formas omnium, simplices et aeternas esse nec corporales tamen; esse

    autem ex his, quae deus sumpserit, exempla rerum quae sunt eruntve; nec posse amplius quam

    singularum specierum singulas imagines in exemplaribus inveniri gignentiumque omnium, ad

    instar cerae, formas et fìgurationes ex illa exemplorum inpressione signari».

    Tertullianus, De anima, XVIII 3: «Vult enim Plato esse quasdam substantias invisibiles

    incorporates supermundiales, divinas et aeternas, quas appellat ideas, id est formas, exempla et

    causas naturalium istorum manifestorum et subiacentium corporalibus sensibus, et illas quidem

    esse veritates, haec autem imagines earum».

    Marius Victorinus, Adversus Arium, IV 5: «Certe deus, cui ad omnipotentiam principalem-

    que summitatem hoc nomen convenit, deus, inquam, primum — si in dei operibus dicendum

    aliquid primum; sed intellegentia humani ingenii, ut se exerat, ut res capiat, rebus vel simul

    exsistentibus vel simul fusis et ortus et diversos ortus et quasi tempus adtribuit — deus, inquam,

    primo universalium universales exsistentias substantiasque progenuit. Has Plato ideas vocat,

    cunctarum in exsistentibus specierum species principales ...».

    Calcidius, Commentarius, CCCXXXIX: «Est igitur principalis species, ut cum aliqua dicatur

    effigie, iuxta nos quidem, qui intellectus compotes sumus, primum intelligibile, iuxta deum vero

    perfectus intellectus dei, iuxta silvam modus mensuraque rerum corporearum atque silvestrium,

    iuxta ipsam vero speciem incorporea substantia causaque eorum omnium quae ex ea similitudi-

    nem mutuantur, iuxta mundum vero exemplum sempiternum omnium quae natura progenuit;

    atque ut conceptim dicatur, primaria species, quae idea est, substantia definitur carens corpore

    colore figura, sine tactu, intellectu tamen cum ratione comprehendenda causaque omnium quae

    ex se similitudinem mutuantur».

    Calcidius, Commentarius, CCCXLVII: «Divisa ergo a se [Platone] sunt tria illa separatimque

    examinata, et est idea quidem intelligibilis species, utpote quae puro intellectu comprehendatur,

    species vero nativa opinione percipibilis proptereaque opinabilis, silva porro neque intelligibile

    quid neque opinabile, quia neque intellectu neque sensu comprehendatur, verum est suspicabi-

    lis, suspicio autem spuria quaedam ratio est atque adulterina».
    5.
    Remigius Autissiodorensis, Commentum in Martianum Capellam, edited with an introduc-

    tion by Cora E. Lutz, Leiden 1962-1965, 2 vol., 1. VIII, 432.6, p. 254,1. 11-12.
    6.
    II est intéressant de souligner que l’édition de Venise datée de 1496, qui a été utilisée

    ici, donne une définition plus longue et un peu différente de l’édition de Milan réalisée en

    1476. En effet, lorsque idea est définie comme la mère des dieux, l’édition de Milan donne la

    leçon correcte Ida à la place de India. Cette partie de la définition de idea , à première vue curieu-

    se, trouve probablement sa source dans un passage du De rerum natura de Lucrèce (II, 610-613):

    «Hanc variae gentes antiquo more sacrorum Idaeam vocitant matrem Phrygiasque catervas

    dant comité, quia primum ex illis finibus edunt per terrarum orbem fruges coepisse creari».

    Les variantes nombreuses et parfois importantes qui existent entre les éditions de Milan et

    de Venise s’expliquent par l’existence probable de plusieurs traditions différentes du texte de

    Papias en usage au moyen âge. Une édition critique du Vocabularium serait très utile pour déter-

    miner les états successifs de l’œuvre. Voici pour ce passage, la version qui figure dans l’édition

    de Milan datant du 12 décembre 1476 (Impressum Mediolani per Dominicum de Vespolate Anno domini

    MCCCCLXXVI. die XII. mensis decembris
    ): «Idaea dicitur mater deorum quia in Ida primum sit

    venerata a romanis».
    7.
    Papias, Vocabularium, ed. de Venise, 1496, sub verbo Idea.
    8.
    UGUCCIO PISANUS, Magnae derivationes (Reg. lat. 1627, ff. 103rb-103va): «ydos grece, latine

    dicitur forma unde hec ydea -e, id est forma vel exemplum, unde Plato voluit quod ydee

    omnium rerum fuissent in mente divina antequam in corpora prodirent que, si ipse intellexit

    per provisionem, verum dixit et catholice quia ab eterno providit deus formam cuiuslibet rei id

    est que res cuius forme deberet esse. Si vero intellexit essentialiter scilicet quod forma ab eterno

    esset et per essentiam in mente divina, mentitus est et heresim sapuit. Unde hic et hec ydealis et

    hoc —le, id est formalis et ymaginarius. Unde Martianus Capella: “que quidem semper ymago

    videbatur ydeaque mundi et idem in astrologia. Item ab ydos, hoc est ydolum -li, scilicet simu-

    lacrum quod humana effigie factum et consecratum est…"»

    La citation de Martianus Capella est extraite du De nuptiis philologiae et Mercurii, I 68: «quae

    quidem sphaera imago quaedam videbatur ideaque mundi».
    9.
    Cf. communication de J. Pepin, supra, p. 36.
    10.
    Cf. Ottob. lat. 1251, f. 164 ra-b; Pal. lat. 1777, f. 148ra; Chigi L. VIII. 289, f. 106ra. Seuls

    les manuscrits conservés à la Bibliothèque Vaticane ont pu être examinés. Il faudrait étendre

    l’enquête aux autres manuscrits se trouvant dans les autres bibliothèques européennes.
    11.
    Uguccio Pisanus, Magnae derivationes (Reg. Lat. 1648, sub verbo Idos): «Idos graece, latine

    dicitur forma, unde hoc idolum scilicet simulacrum».
    12.
    Cf. communication de J. Pépin, supra, p. 22.
    13.
    Johannes Balbi, Catholicon, édition sans lieu ni date, conservée à la Bibl. Vaticane sous

    la cote Stamp. Ross. 1174, sub verbo idea.
    14.
    Anonymus, Recueil d’étymologies (Paris, Bibl. Nationale, lat. 14877), f. 138r.
    15.
    Cf. Marius Victorinus, Adversus Arium, I, 32 et I, 39
    16.
    E. Panofsky, «Idea». Ein Beitrag zur Begriffsgeschichte der älteren Kunsttheorie («Studien der

    Bibliothek Warburg herausgegeben von F. Saxl», V), Leipzig-Berlin 1924.
    17.
    Anonymus, Vocabularium (Paris, Bibl. Nationale, lat. 13582), ff. 161rb-161va.
    18.
    Anonymus, Lexique philosophique (Toulouse, Bibl. Municipale, 746).
    19.
    R. Descartes, Discours de la méthode, éd. par É. Gilson, Paris 1947, p. 19, 3-4.
    20.
    Dans un des passages où il reproduit la forme latine ideas, Jean Scot emprunte à saint

    Augustin (De diversis quaestionibus, XLVI, 2) les équivalents formas, species, rationes qu’il utilise pour

    définir le terme: « Causae itaque primordiales sunt...quas Graeci ideas vocant, hoc est species

    vel formas aeternas et incommutabiles rationes» (De divisione naturae, II, 36).
    21.
    Cf. M.-ΤH. d’Alverny, Le cosmos symbolique du XII siècle, «Archives d’histoire doctrinale

    et littéraire du moyen âge», 20 (1953), pp. 42-49.
    22.
    Cf Henri de Suse (Ostiensis) Apparatus in Decretali Gregorii I: «... Iste paragraphus

    non fuit expositus neque tactus ab aliquo magistrorum. Tu vero dic, ut in sequenti glossa « impii

    Almarici».
    Dogma istud colligitur in libro magistri Johannis Scoti qui dicitur periphision, idest de

    natura, quem secutus est iste Almaricus, de quo hie loquitur. Sed et dictus Johannes in eodem

    libro auctoritas cujusdam magistri greci nomine Maximi introduxit. In quo libro, qui et per

    magistros damnatus fuit Parisius, multe hereses continentur, de quibus causa exempli sufficiat

    tangere tres... Secundus error] est quod primordiales cause que vocantur idee, id est forma sive

    exemplar, creant et creantur, cum tamen secundum sanctos, idem sint quod Deus in quantum

    sunt in Deo; et ideo creari non possunt. De quibus tamen et idem liber loqui intendit» (cité par

    G. C. Capelle, op. cit., p. 94).
    23.
    G. C. Capelle Autour du décret de 1210: III — Amaury de Bène. Étude sur son panthéisme

    formel
    («Bibliothèque thomiste», XVI), Paris 1932, pp. 54-55: «...la participation suppose que

    deux sortes d’êtres soient en présence — sans quoi il y aurait identité et non participation —

    l’un est summum bonum et existe in seipso; l’autre, praeter ipsum, n’a bonté et existence que par

    participation à celui qui est l’un et l’autre...La difficulté sera justement de rendre compte de

    cette participation: celle-ci doit se faire au moyen des Idées divines ou Causes primordiales;

    mais on a quelque peine à saisir la nature de ces réalités intermédiaires dont traite en particulier

    le livre II: jusqu’à quel point sont-elles divines ? Jusqu’à quel point créées?».
    24.
    IOANNES SCOTUS ERIUGENA, De divisione naturae, II 2.
    25.
    Jean Scot explique lui-même ce qu’il entend par causae primordiales·. «Si enim primordiales

    causae ideo primordiales appellantur, quia primitus ab una creatrice omnium causa creantur et

    ea, quae sub ipsis, sunt, creant; nam primordiales causas et creari et creare praediximus: quid

    mirum, si quemadmodum in numero eorum, quae post, et per primordiales causas condita sunt,

    informem materiam esse credimus, certisque rationibus firmamus, eam quoque a primordialibus

    causis creari fateamur?» ( De divisione naturae, II 15). D’après saint Bonaventure, l’expression serait

    utilisée par saint Augustin: «Ideo est alia positio, et secundum Sanctos, et secundum philoso-

    phos, quod Deus cognoscit per ideas et habet in se rationes et similitudines rerum, quas cognos-

    cit, in quibus non tantum ipse cognoscit, sed etiam aspicientes in eum: et has rationes vocat

    Augustinus ideas et causas primordiales» ( In quatuor libros Sententiarum, I, dist. XXXV, art. unicus,

    q. 1, concl.). Il semble que dans ce passage, Bonaventure fasse allusion au De genesi ad litteram de

    saint Augustin, VI 10, où on trouve l’expression causae primordiales·. «Sed haec aliter in verbo dei,

    ubi ista non facta, sed aeterna sunt, aliter in elementis mundi, ubi omnia simul facta futura sunt,

    aliter in rebus, quae secundum causas simul creatas non iam simul, sed suo quaeque tempore

    creantur: in quibus Adam iam formatus ex limo et dei flatu animatus, sicut fenum exortum,

    aliter in seminibus, in quibus rursus quasi primordiales causae repetuntur de rebus ductae, quae

    secundum causas, quas primum condidit, extiterunt, velut herba ex terra, semen ex herba».

    (SANCTI AURELI AUGUSTINI De genesi ad litteram libri duodecim recensuit Iosephus Zycha («Corpus

    Scriptorum Ecclesiasticorum latinorum», vol. XXVIII, Sect. III, pars 2), Pragae - Vindobonae -

    Lipsiae, 1894, p. 182,18-183,1).
    26.
    L’expression primordialis causa se retrouve également sous la plume de Remi d’Auxerre au

    9e siècle dans son Commentaire à Martianus Capella: «Est enim mundus aeternus et intellectualis,

    illa videlicet prìmordiaìis causa quae in mente Dei semper fuit, quam Plato ydeam vocat, ad

    cuius similitudinem mundus iste visibilis formatus est. Quam subaudis ydeam nostri nunc

    sapientiam, nunc vitam, nunc etiam artem, aliquando exemplar sive exemplum appellant,

    quo(niam) erant omnia in mente Dei antequam fierent» (1. I, 32.7, p. 126, 1. 1-6).
    27.
    Le traitement informatique de l’œuvre a été fait et on peut donc affirmer sans crainte

    de se tromper que Pierre Lombard n’utilise jamais le lemme latin idea. Cf. Sententiarum PETRI

    LOMBARDI. Concordances - Index. («Instrumenta Lexicologica Latina». Series A: Formae). Lou-

    vain-la-Neuve - Turnhout, 1990.
    28.
    Outre ce rôle lexicographique, Pierre Lombard fixera pour longtemps une présentation

    du platonisme qui provoquera de violentes réactions: «Moyses...a Deo creatore mundum fac-

    tum refert, elidens errorem quorumdam plura sine principio fuisse principia opinatium. Plato

    namque tria initia existimavit, Deum scilicet, exemplar, et materiam, et ipsam increatam sine

    principio, et Deum quasi artificem non creatorem» (Petrus Lombardus, II Sent., d. 1, c. 1).
    29.
    Cf. T .Gregory, The Platonic Inheritance, in A History of Twelfth-Century Philosophy, edited by

    P. Dronke, Cambridge 1988, pp. 73-75.
    30.
    On trouvera une vue d’ensemble des problèmes posés par la théorie des idées dans un

    article de UŇA Juarez, A., En la trayectoria de las Ideas. De Platon a Ockham pasando por Filón y San

    Agustin,
    «Anuario Juridico Escurialense», nùmeros XIX-XX (1987-1988), pp. 359-428.
    31.
    Cf. communication de H.-D. Saffrey, supra, p. 1-11.
    32.
    Cf. M. De Wulf, Histoire de la philosophie médiévale , Louvain-Paris 1934, 6 éd., t. I, p. 23:

    «Ainsi la théorie des idées-types de Platon, élément stable des choses, est corrigée et complétée

    par l’exemplarisme de saint Augustin qui met ces idées-types en rapport avec l’essence divi-

    ne».
    33.
    Seneca Epistola ad Lucilium, VI 58, 16-21: «... quomodo quaecumque sunt, in sex

    modos Plato partiatur...Tertium genus est eorum quae proprie sunt: innumerabilia haec sunt,

    sed extra nostrum posita conspectum. Quae sint, interrogas? Propria Plato supellex est: ideas

    vocat, ex quibus omnia, quaecumque videmus, fiunt et ad quas cuncta formantur. Hae inmorta-

    les, inmutabiles, inviolabiles sunt. Quid sit idea, id est, quid Platoni esse videatur, audi: “Idea

    est eorum quae natura fiunt, exemplar aeternum” ... Quartum locum habebit idos. Quid sit hoc

    idos, adtendas oportet et Platoni inputes, non mihi, hanc rerum difficultatem: nulla est autem

    sine difficultate subtilitas. Paulo ante pictoris imagine utebar: ille cum reddere Vergilium colori-

    bus vellet, ipsum intuebatur. Idea erat Vergilii facies, futuri operis exemplar: ex hac quod arti-

    fex trahit et operi suo imposuit, idos est. Quid intersit, quaeris? Alterum exemplar est, alterum

    forma ab exemplari sumpta et operi inposita: alteram artifex imitatur, alteram facit. Habet ali-

    quam faciem statua: haec est idos. Habet aliquam faciem exemplar ipsum, quod intuens opifex

    statuam figuravit: haec idea est. Etiamnunc si aliam desideras distinctionem, idos in opere est,

    idea extra opus, nec tantum extra opus est, sed ante opus».
    34.
    Cf. Anonymus, Glosa super Boethii librum de trinitate, II 30, 49: «Diximus igitur superius

    quod forma inmateriata non est forma sed imago. Non enim in se veritatem habet sed ex fluxu

    materie variatur. Ideoque a philosophis ydos non ydea nominatur...».

    «Inde est quod nec vere forma est quia immateriata est. Sed ea et consimilibus abutimur

    vocando eas formas cum potius sint imagines formarum. Non enim sunt ydee sed ydos. His

    itaque de causis nulla est in deo diversitas nullus numerus quia nec substantiali nec accidentali

    aliquo deus differt a deo um non nisi unus deus sit nec sit subiectum nec in subiecto» (ed.

    N. M. Häring, Commentaries on Boethius by Thieny of Chartres and his School («Pontifical Institute of

    Mediaeval Studies. Studies and Texts», 20), Toronto 1971, p. 275, 94-97 et p. 279, 44-49).

    On voit donc comment dans ces gloses une distinction très nette est établie entre la forme

    et i l’image, notions utilisées fréquemment pour définir idea. En fait, seule la forme peut être une

    idée parce qu’elle n’est pas entièrement immatérielle. Le principe créateur qui est totalement

    immatériel et un, doit être appelé image.
    35.
    On trouve différentes allusions à ces causae primordiales dans les œuvres du 12 siècle.

    Ainsi, dans sa Clavis physicae, Honorius d’Autun présente divers passages du De divisione naturae de

    Jean Scot: «Universalis itaque nature ea forma secunda enitet que creatur et creat, que non nisi

    in primordialibus causis rerum intelligitur. Ipse autem primordiales rerum cause, primordialia

    exempla vel predestinationes vel diffinitiones vel divine voluntates vocantur. Secundum Plato-

    nem idea quoque est species vel forma in qua omnium rerum faciendarum, priusquam essent,

    incommutabiles rationes condite sunt. Pater quippe, hoc est principium omnium, in Verbo suo,

    unigenito videlicet Filio, omnium rerum rationes quas faciendas esse voluit, priusquam in gene-

    ra et species numerosque atque differentias ceteraque que in condita creatura aut considerari

    possunt et considerantur “aut considerari non possunt et non considerantur” procederent, pre-

    formavit (68). ... Cause itaque primordiales, quas ideas vocant, hoc est species vel formas, sunt eterne et

    incommutabiles rationes secundum quas et in quibus visibilis et invisibilis mundus formatur et

    regitur. Hee a sapientibus appellantur principalia exempla, que Pater in Filio fecit et per Spiri-

    tum sanctum in effectus suos dividit atque multiplicat. Vocantur etiam predestinationes, quia

    quecumque fiunt et facta sunt vel futura sunt, in ipsis a divina providentia simul et semel

    incommutabiliter predestinata sunt: nil enim naturaliter in creatura visibili et invisibili oritur

    preter quod in eis ante omnia tempora et loca perdiffinitum et preordinatum est» (116) ( Hono-

    rius Augustodunensis
    , Clavis Physicae a cura di P. Lucentini («Temi e Testi», 21), Roma 1974,

    p. 48, 85-86).
    36.
    Cf. M. De Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, Louvain-Paris, 6 éd., t. I (1934),

    p. 132: «A l’encontre d’Augustin, et à la manière des néo-platoniciens, il considère les ‘idées’

    divines comme une autodétermination impliquant une certaine déchéance. Ces idées sont éter-

    nelles, mais non coéternelles. Elles sont multiples, comme les genres et espèces auxquels elles

    servent d’archétype».
    37.
    Cf. T. Gregory, Platonismo medievale. Studi e ricerche, («Istituto Storico Italiano per il

    Medio Evo, Studi Storici», 26-27), Roma 1958, pp. 113-122.
    38.
    Cf. Iohannes Saresberiensis, Metalogicon II 17, recognovit. .. C. Webb, Oxonii 1929,

    p. 93, 875a: «Ille [Gauterus de Mauritania] ideas ponit, Platonem emulatus et imitans Bernar-

    dum Carnotensem; et nichil preter eas genus dicit esse vel speciem. Est autem idea, sicut Seneca

    diffinit, eorum que natura fiunt exemplar eternum. Et quoniam universalia corruptioni non

    subiacent, nec motibus alterantur, quibus moventur singularia et quasi ad momentum aliis suc-

    cedentibus alia defluunt, proprie et vere dicuntur esse universalia».
    39.
    Ibid., Iv 35, 938 b-c.
    40.
    Cf. E. Garin, Studi sul platonismo medievale («Quaderni di Letteratura e d’Arte raccolti da

    Giuseppe De Robertis»), Firenze 1958, pp. 50-53.
    41.
    Cette expression est probablement empruntée à Chalcidius, Timaeus a Calcidio translatus

    commentarioque instructus CCCXLIV,
    ed. J. H. Waszink («Plato latinus», IV), Londini et Leidae

    1962, p. 336, 4-7: «Puto eum dignitatis respectu tertium genus dixisse silvam; quippe secunda

    species, id est nativa, mutuatur substantiam de specie principali, quae sine ortu est et aeterna,

    censita ideae nomine silva demum ex nativa specie sumit substantiam».
    42.
    Cf. E. Gilson, Le platonisme de Bernard de Chartres , «Revue néoscolastique de philo-

    sophie», 25 (1923), p. 7: «Les idées sont des exemplaires éternels, des choses naturelles.

    Ce sont les universaux et elles seules méritent le nom d’êtres. En tant qu’universaux,

    elles sont incorruptibles, immuables. Elles ne périraient ni ne se modifieraient, si le mon-

    de périssait. Bernard adopte donc la doctrine des universaux “ante rem”, c’est à dire la

    doctrine des idées.

    Des idées, Bernard distingue les “formae nativae” ou formes singulières qui sont les images

    des idées et sont inséparables de la matière. Elles sont connues par abstraction».
    43.
    Cf. J. M. Parent, La doctrine de la création dans l’école de Chartres. Étude et textes («Publica-

    tions de l’institut d’Études Médiévales d’Ottawa», VIII), Paris-Ottawa 1938, pp. 44-48.
    44.
    Cf. Gisleberti Pictavensis Episcopi Expositio in Boecii librum primum de trinitate, I 2, 24-

    26: «His ita divisis addendum est quod primaria materia i.e. yle et primarie forme i.e. usia

    Opificis et sensilium idee eo quod simplices sunt et abstracte — non enim vel illa formis vel iste

    materiis debent quod sunt — omni motu carent... Forme vero sensilium quamvis inabstracte

    ideoque motum habentes, si tamen abstractim attendantur, hac vere abstractorum imitatione

    sine motu esse dicuntur... Cum enim nativa sicut sunt i.e. concreta et inabstracta considerat, ex

    sua quidem propria potestate, qua humano animo datum est ex sensuum atque imaginationum

    preeuntibus amminiculis reri sensilia, ‘ratio’ dicitur» (ed. N. M. Häring, The Commentaries on Boe-

    thius by Gilbert of Poitiers
    («Pontifical Institute for Mediaeval Studies. Studies and Texts», 13),

    Toronto 1966, p. 83, 33-47).
    45.
    Ibid., II 17, 875d-876a. .
    46.
    Les formae nativae sont-elles autre chose que ces formae dont parle Boèce dans son De

    trinitate,
    I 2: «Ex his enim formis quae praeter materiam sunt, istae formae venerunt quae sunt

    in materia et corpus efficiunt...» (P.L., LXIV (1860), p. 1250 D).
    47.
    IOHANNES SARISBERIENSIS, Metalogicon, II 17, 875d.
    48.
    Cf. J. M. Parent, op. cit., p. 50. Commentant la théorie platonicienne des Idées ou du

    monde archétype de Platon, Guillaume «formule brièvement la doctrine chrétienne de la causa-

    lité exemplaire des Idées divines que Guillaume assimile au monde archétype de Platon».

    «Hec (sapientia divina) formalis causa mundi est, quia juxta eam creatione mundum forma-

    vit. Ut enim fabricator, volens aliquid fabricare, prius illud in mente disponit, postea quesita

    materia, juxta mentem suam operatur, sic creator, antequam aliquid, crearet, illud in mente

    habuit, deinde illud opere adimplevit. Hec eadem a Platone dicitur archetipus mundus, quia

    omnia continet que in mundo sunt; archetipus id est principalis figura; archos enim princeps,

    tipos forma vel figura» (In Timeum, Paris B.N. 14065, f. 56v). Avant de produire le monde, Dieu

    a dans l’esprit une forme «exemplaire» du monde, c’est l’idée contenue dans la sagesse divine,

    de la même façon que l’artiste a d’abord un exemplaire dans son esprit, à la ressemblance

    duquel il modèle son œuvre.

    On retrouvera l’expression divina sapientia, au début du 13 siècle, dans le Commentaire aux

    Sentences
    d’Étienne Langton: «Haec est ydea, scilicet divina sapientia, in qua > vivunt omnia» (I,

    dist. 31, 2).
    49.
    On retrouve cette terminologie héritée de Boèce dans d’autres textes du 12 siècle. Cf.

    N. M. Häring, The Treatise «Invisibilia dei» in MS Arras, Bibl. mun. 981 (399), «Recherches de

    théologie ancienne et médiévale», XL (1973), p. 119: «In mente divina quasdam ydeas i.e. for-

    mas philosophi esse voluerunt secundum quas deum operari dixerunt. Hee autem nichil aliud

    sunt quam divine precognitiones que sunt harum visibilium formarum matres».

    Il existe un autre terme inspiré de Boèce dans La Somme «Quoniam homines» d’Alain de Lille,

    5: «Hanc pluralitatem voluit Plato in superne artificis operatione assignare asserens mundi

    constitutionem tria prevenisse, scilicet suppremum artifîcem Deum qui tamquam efficiens causa

    operatus est; mentales etiam ipsius preconceptiones de natura et statu rerum futurarum, quas

    idem vocat ydeas; et materiam quam greci dicunt ylem» (ed. P. Glorieux, in «Archives d’histoi-

    re doctrinale et littéraire du moyen âge», 20 (1953), p. 126).
    50.
    Radulphus de Longo Campo, In Anticlaudianum Alani commentum. Recursus primae distinctio-

    nis, ed. J. Sulowski (« Polska Akademia nauk. Zakład historii nauki i techniki», XIII), Wrocław-

    Warszawa-Kraków-Gda ń sk 1972, p. 69.
    51.
    Ibid., p. 82.
    52.
    Macrobe est également cité de manière explicite dans une glose au Timée, cf. infra,

    p. 115.
    53.
    IOHANNES SARESBERIENSIS , Metalogicon, II 17, 875a.
    54.
    Ibid., IV, 35, 938d.
    55.
    Petrus Abaelardus, Theologia «scholarium», 44, ed. E. M. Buytaert («Corpus Christiano-

    rum». Continuatio Mediaevalis, XII), Turnholti 1969, pp. 417-418.
    56.
    Anonymus Commentarium in Perihermeneias (Berlin, Staatsbibl., lat. fol. 624, f. 89va). Ce

    passage a été transcrit par L. M. de Rijk dans un article intitulé Some new Evidence on twelfth-century

    Logic: Alberic and the School of Mont Ste-Geneviève (Montani)
    , «Vivarium», 4 (1966), p. 43. Ce manus-

    crit faisant partie de l’ancien fonds de Saint-Victor, est actuellement conservé sous la même cote

    à Tübingen, Universitätsbibliothek.
    57.
    Anonymus, Glosae in Timaeum (Wien, Österr. Nationalbibl., 2376, 2, f. 25r). Ce passage

    figure dans l’ouvrage de T. Gregory, Platonismo medievale, pp. 120-121.
    58.
    Cf. T. Gregory, Note e testi per la storia del platonismo medievale, «Giornale critico della

    filosofia italiana», XXXIV (1955), pp. 381-383. On y trouve notamment cité le passage suivant

    extrait d’un manuscrit de la Bibliothèque Nationale de Paris, latin 14489: «.. .formis dixit plura-

    liter quia sunt ibi in necessitate complexionis plura rerum exemplaria, que omnia sunt unum

    exemplar in mente divina secundum quod Plato dicit in Parmenide, Chalcidio testante, quod

    unum est exemplar omnium rerum et plura exemplaria».
    59.
    On trouve les positions originales de deux auteurs de la première moitié du 13 siècle

    dans un article de D. A. CALLUS, Two early Oxford Masters on the Problem of Plurality of Forms. Adam of

    Buckfield - Richard Rufus of Cornwall, «Revue Néoscolastique de Philosophie», 42 (1939), pp. 411-

    445.
    60.
    Cf. M. De Wulf Un théologien-philosophe du XIII’ siècle. Étude sur la vie, les œuvres et l’influence

    de Godefroid de Fontaines («Académie Royale de Belgique. Mémoires», t. I, fase. 2), Bruxelles 1904,

    p. 122: «Par idée divine, il faut entendre avec la scolastique, l’essence infinie, considérée comme

    imitable, à un degré limité, par une essence contingente. Avant de créer, Dieu a dû connaître

    ces rapports d’imitabilité que son être soutient avec toutes choses. Malgré donc l’absolue simpli-

    cité de l’essence de Dieu, et de son savoir qui s’identifie avec elle, on peut parler d’une multi-

    plicité terminative des idées divines, répondant à la diversité essentielle des êtres contingents pos-

    sibles».
    61.
    Cf. M. D. Jordan, The intelligibility of the world and the divine ideas in Aquinas, «Review of

    Metaphysics», 38 (1984), p. 17.
    62.
    Les tentatives d’explication présentées par les auteurs varient et on ne trouve pas de

    définition identique des différents équivalents utilisés pour désigner la notion d’idée. Cf. Roge-

    rus Baconus
    , Questiones supra undecimum prime philosophie Aristotelis (Metaphysica ΧΙI), ed. R. Steele

    collaborante F. M. Delorme («Opera hactenus inedita Rogeri Baconi», VII), Oxonii 1926, p. 80,

    16-20: «dicendum quod res uno modo habent esse in se, secundo modo in ordine, tertio modo

    in substantiis spiritualibus in quibus relucent, et dicitur hoc principium ydea in producendo,

    exemplar enim in cognoscendo».

    Matthieu d’Aquasparta justifie d’une autre manière la différente qui existe entre idea et

    exemplar à l’occasion d’une description de la notion de loi. A la fin du passage, il fait d’ailleurs

    explicitement allusion aux problèmes qui découlent de l’ambiguïté du langage et de la confusion

    dans l’emploi de certains termes. Cf. MATTHAEUS AB AQUASPARTA, Quaestiones de legibus, qu. 1 de lege

    aeterna
    , sol. 9 ed. C. Piana («Bibliotheca franciscana scholastica medii aevi», XVIII), Quaracchi

    1959, p. 448: «Ad nonum dicendum quod sicut in Deo ponimus et dicimus plures ideas sive

    rationes ideales, ita ponimus plures regulas; nam et Augustinus dicit illas regulas esse plures.

    Verumtamen sicut ponimus in Deo plures ideas sive rationes, — quod tamen non ponimus nisi

    unam artem unum exemplar, quoniam exemplar importat respectum in quadam generalitate et

    determinatione, sed ratio sive idea importat respectum determinatum; unde exemplar est collec-

    tio rationum vel idearum, — sic ponimus plures regulas, quod tamen non ponimus plures eges,

    quia regula dicit respectum magis determinatum quam lex, et tamen aliquo modo possemus

    dicere plures leges. Si enim accipiamus legem ut rationem vel regulam, [sunt] plures leges; si

    autem ut artem, una est lex. Et quoniam ista nomina aequivocamus et unum pro alio frequenter

    accipimus, ideo unam legem dicimus et plures leges, sed tamen magis proprie unam quam plu-

    res».
    63.
    Magistri Alexandri de Hales Quaestiones disputatae «Antequam esset frater», XL VI 1, 1, 8

    nunc primum editae studio et cura PP. Collegii S. Bonaventurae («Bibliotheca franciscana scho-

    lastica medii aevi», XX), Quaracchi 1960, vol. 2, p. 787.
    64.
    On retrouve une autre tentative d’explication de la multiplicité des idées en Dieu dans

    une question qui nous a été transmise par l’intermédiaire d’une reportation. Le problème de la

    multiplicité des idées devait absolument être solutionné d’une manière acceptable pour les théo-

    logiens. L’enjeu était de taille. On comprend donc pour quelle raison la question des idées a eu

    une telle importance à cette époque où la philosophie avait envahi les milieux universitaires et

    où les théologiens craignaient que ces doctrines nouvelles n’aillent à l’encontre de la vérité

    révélée.

    Ibid., Appendix 2, q. 2, 16, vol. 3, p. 1461-1462: «Et dicendum quod ideae sunt idem quod

    divina essentia, et rationes similiter; sed ratione et respectu differunt. Nam dicitur essentia divi-

    na in quantum absolute consideratur; dicitur autem idea secundum respectum ad creaturam.

    Nec sequitur, si unum dicitur secundum unitatem et multitudinem, reliquum non, quod hoc

    non sit illud. Hoc enim non oportet quae essentialiter, et secundum substantiam sive subiectum.

    Nam unus homo est unum animal, et multi homines multa animalia, et unus homo unum

    album, et multi homines multa alba; et tamen multa animalia animal unum, et multi homines

    unus homo. Et illa unitas est rationis. Non est ita ubi una vox multa significat; convenientius

    tamen dicitur multorum signum sive multarum idea...».

    Il existe un peu plus loin, dans le même texte, une seconde réponse à ce problème: «Item

    est quaestio: si ideae sunt multae, aut re, aut ratione. Si re, tunc multae sunt ab aeterno. Si

    ratione, aut iterum rationes sunt res, aut intellectus. Si res, iterum inconveniens ut supra; si

    intellectus, videtur quod intellectus componat multitudinem ubi non est. — Respondeo: Est

    multitudo rationis et multitudo rei. Prima est in idea, et illa ratio est ex multitudine in ideatis;

    nec ponit multitudinem in idea, sed in comprehensione ideae. Neque propter hoc intellectus est

    cassus et vanus, quia nullam in substantia ideae multitudinem ponit, sed in eo quod ad eam

    dicitur. Dico enim, proprie loquendo, quod ideatum ad ideam et similitudo ad rem etiam a qua

    est, nam similitudo et ideatum ab idea» ( ibid., Appendix 2, q. 2, p. 1463).
    65.
    Ibid., XLVI 1, 3, 33, p. 729.
    66.
    Ibid., Appendix 2, q. 2, 20, vol. 3, pp. 1462-1463: «Deinde quaeri potest: cum ideae

    dicantur plures per consignificationem et rationes, propter quid non sapientia aut scientia, cum

    etiam respective dicantur; et iterum quae sit differentia inter haec tria, oportet rationibus

    disiungi. — Ad hoc dicendum quod inter essentiam divinam et res creatas secundum modum

    intelligendi cadunt mediae sapientia et [idea] et ratio. Sapientia aut scientia propinquius se tenet

    secundum modum intelligendi cum essentia sciente; ratio vero et idea ex parte rerum creata-

    rum. Sed differenter, nam ratio propinquius quam idea: idea enim non semper dicitur propria,

    sed ratio semper propria dicitur. Et ideo sapientia aut scientia non dicitur una et propria, sed

    ideae dicuntur multae sed non propriae, rationes vero multae et propriae. Et secundum hoc est

    considerare in anima humana, in qua est scientia et species et ratio. Et est differentia, quod ratio

    ad finalem causam retorquetur, ideae vero ad exemplarem, scientia vero ad effectivam, quae est

    voluntas; et haec tria effìcientem comprehendunt: potentia, voluntas et scientia».
    67.
    Alexander Halensis, Summa theologica, I 63, ed. PP. Collegii S. Bonaventurae, Quarac-

    chi 1924, p. 92b.
    68.
    Ibid., I 80, p. 131a.
    69.
    Ibid., I 80, p. 131b.
    70.
    Bonaventura, Commentario in quatuor libros Sententiarum, I, dist...minuscules, XXXV,

    q. 4, concl., ed. PP. Collegii a S. Bonaventura («Opera omnia S. Bonaventurae», I), Quaracchi

    1882, p. 609a-b.
    71.
    ALEXANDER HALENSIS, Summa theologica, II 10, p. 18a.
    72.
    Henricus Gandavensis Quodlibeta, VII, q. 1, sol. f. 386va (ed. Venetiis, Apud Iacobum

    de Franciscis, 1613).
    73.
    P. Glorieux Les premières polémiques thomistes: II. Le Correctorium Corruptorii «Sciendum» ,

    édition critique («Bibliothèque thomiste», XXXI), Paris 1956, pp. 45-46.
    74.
    Cf. Anonymus, Quaestiones theologicales , contenues dans le manuscrit Vatican, Vat. lat. 782,

    f. 130ra: «Deus est causa efficiens, exemplaris et finalis rerum. Cum autem dicimus Deum cau-

    sam exemplarem, dicimus eum ut artem, ydeam et rationem. Nota ergo quod omnia ista nomina

    exemplar, ars, ydea, ratio conveniunt in significato, quia omnia significant divinam essentiam;

    differant tamen in connotato; et quedam ex parte connotati dicunt unitatem, quedam pluralita-

    tem; et secundum hoc quedam dicuntur tantum singulariter, ut exemplar et ars, quedam plurali-

    ter, ut ydee et rationes. Exemplar enim dicit divinam causam informantem. Nam cum dicitur

    exemplar, dicitur forma secundum quam est aliquid; et hoc modo nec ex parte divine essentie

    est differentia nec ex parte connotati. Cum autem dico artem, dico divinam causam relatam ad

    unum principalem finem; ars enim respicit unum finem; unde ars est collectio preceptorum ad

    unum finem tendentium; unde ex parte significati et connotati unum dicit ars; ideo dicitur

    singulariter, sicut exemplar. Exemplar enim connotat esse in creatura, ars autem addit relatio-

    nem ad unum principalem finem, et in neutro est pluralitas in connotato. Cum autem dicitur

    ydea, connotatur esse cum distinctione in creatura; unde ydea ex parte connotati ponit multipli-

    citatem propter distinctionem quam facit forma in materia; ideo pluraliter dicuntur ydee. Ratio

    autem ulterius respicit ordinem; unde cum dico rationem, connoto esse in creatura distincta in

    ordine suo; et sic patet quod ratio ex parte connotati dicit pluralitatem propter distinctionem et

    ordinem. Nota tamen quod est duplex ordo. Est enim ordo creature ad creaturam secundum

    aliquam utilitatem; et est ordo creature ad Deum. Ordo ad creaturam multiplicatur; ordo autem

    ad Deum non quia ex ista parte non est nisi unus finis et una ratio, ex alia parte multiplex ratio;

    propter hoc potest dici una ratio et plures rationes».
    75.
    Ioannis Quidort Parisiensis Commentarìum in libros Sententiarum , q. 122 (dist. 36, q. 6) ed.

    J.-P. Muller («Studia Anselmiana», 47), Romae 1961, p. 379.
    76.
    Cité par M. Grabmann, Des heiligen Augustinus quaestio de ideis «De diversis quaestionibus

    LXXXIII qu. 46» in ihrer inhaltlichen und geschichtlichen Bedeutung, «Philosophisches Jahrbuch der

    Görres-Gesellschaft», 43 (1930) 3, p. 306.
    77.
    ALBERTUS MAGNUS, Metaphysica, XII, tract. 1, cap. 7, ed. B. Geyer («Alberti Magni opera

    omnia», tomus XVI), pars II, Monasterii Westfalorum 1964, p. 557a 30-36.
    78.
    Roger Bacon va plus loin en affirmant qu’on a tort d’établir un rapprochement entre

    l’inspiration artistique et l’idée conçue par Platon. Cf. Quaestiones supra libros prime philosophie Aristo-

    telis
    , VII (Metaphysica, I, II, V-X), ed R. Steele collaborante F. M. Delorme («Opera hactenus ine-

    dita Rogeri Baconi», I), Oxonii 1930, p. 224, 7-17.
    79.
    Albertus Magnus, ibid., I, tract. 4, cap. 12, ed. B. Geyer, pars I (1960), pp. 63b 54...

    65b 41.
    80.
    Cette idée de la forme unique première de toutes choses se trouve également dans un

    autre passage de l’œuvre d’Albert le Grand, dans le De intellectu et intelligibili, I, tract. 1, cap. 5, ed.

    A. Borgnet («Alberti Magni opera omnia», IX, Parisiis 1890, pp. 484b-485a)

    «Exemplum est a lumine recedente a sole in aerem limpidum et nubem subtilem et corpus

    coloratum albo colore vel nigro vel rubeo: hoc enim paulatim et paulatim clauditur, et vim suae

    potestatis plus et plus amittit, donec venit ad privationem: in omnibus in quae procedit, habet

    diversum esse et speciem: nec est unum nisi secundum processionem ab uno primo luminis

    fonte: et quia hic per omnia similis est processio formarum a causa prima, ideo Plato dicit

    formam primam esse unicam, et ex ipsa unius ideo omnia fieri».
    81.
    On retrouve ici une allusion à un passage du De civitate Dei de saint Augustin, X 23:

    «Quae autem dicat esse principia tamquam Platonicus, novimus. Dicit enim Deum Patrem et

    Deum Filium, quem Graece appellat paternum intellectum vel paternam mentem» (ed.

    Dombart et A. Kalb in Aurelii Augustini Opera, pars XIV, 1 («Corpus Christianorum». Series

    latina, XLVII), Turnholti 1955, p. 296, 8-11).
    82.
    Albertus Magnus, De anima, I, tract. 2, cap. 2, ed. C. Stroick («Alberti Magni opera

    omnia», VII 1), Monasterii Westfalorum 1968, p. 21, 62-66.
    83.
    Correctorium corruptorii «Sciendum». In primam, 4, pp. 44-45:

    «Propter hoc quod obiciunt de ideis, sciendum est quod idea graece proprie est forma latine;

    sed tamen non omnis forma est idea, sicut etsi imago sit similitudo non tamen omnis similitudo

    est imago sed deducta. Sciendum est igitur quod est forma indistans a re cuius est forma, et haec

    non dicitur idea, sicut anima non dicitur idea corporis, cuius ratio est quia idea est ad cuius

    similitudinem aliquid formatur; nihil autem est principium formationis sui ipsius; similitudo

    enim est ideae ad id cuius est idea; sed formae ad materiam non est similitudo cum forma

    secundum quod huiusmodi sit in actu, materia vero in potentia. Igitur idea erit forma distans,

    scilicet separata a re cuius dicitur idea. ..

    Forma autem in intellectu est duplex: una quae est principium intellectus, alia quae

    est terminus. Ista secunda forma est idea, quia forma domus excogitata a mente artificis et

    per actionem intellectus effecta est idea, ad cuius similitudinem inducit formam in materia

    extra».
    84.
    Aegidius Romanus, De ecclesiastica potestate III 2, ed. R. Scholz, Weimar 1929, p. 150.
    85.
    Cet argument sera repris dans d’autres textes: Cf. Correctorium corruptorii «Sciendum, In

    primam,
    4, p. 46: «Sed quia Plato ponit istas ideas formas esse separatas ab intellectu per se

    subsistentes, erravit. Unde nos ponimus ideas esse formas intelligibiles in intellectu divino

    existentes, secundum scilicet quod Deus intelligit essentiam suam sic vel sic imitabilem a

    creaturis. Deus enim est causa omnium, causa, inquam, tamquam agens per intellectum;

    unde respectu eorum quae fecit vel quae faciet, eo quod habent esse distinctum extra Deum,

    est ponere ideas prout idea est exemplar et ratio; respectu vero eorum quae habent esse in

    sua cognitione, quae scilicet posset facere, numquam tamen faciet, est ponere ideas prout

    idea est ratio non exemplar; ista enim proprie dicuntur idealia, alia vero ideata vel idean-

    da».
    86.
    Aegidius Romanus, Theoremata de ente et essentia, V, ed. E. Hocedez, texte précédé d’une

    introduction historique et critique («Museum Lessianum» — Section philosophique, 12), Lou-

    vain 1930, p. 23, 4-6.
    87.
    Aegidius Romanus, Liber secundus. De generatione et corruptione (ed. Venetiis, per magistrum

    Otinum de Luna papiensem, MCCCCC, die XII martii), p. 254vb.
    88.
    Bonaventura, Collationes in Hexaëmeron, VI 2, ed. PP. Collegii a S. Bonaventura («Opera

    omnia S. Bonaventurae», V), Quaracchi 1891, p. 360b.
    89.
    Cf. J.-M. Bissen, L'exemplarisme divin selon saint Bonaventure («Études de philosophie

    médiévale», IX), Paris 1929, p. 37: «La thèse que saint Bonaventure va établir secundum Sanctos et

    secundum philosophos
    est énoncée par lui dans cette formule concise: Dieu connaît par les idées et

    il a en lui les raisons et les similitudes des choses, qu’il connaît d’abord lui-même, et qui — ici

    se révèle le disciple de saint Augustin — sont également principe de connaissance pour ceux qui

    le contemplent».

    Saint Bonaventure prouve sa thèse dans la D. 35 de son Commentaire au livre 1 des Sentences ,

    art. unic., q. 1, fund. 2: «Omne agens rationabiliter, non a casu, vel ex necessitate, procognoscit

    rem, antequam sit; sed omnis cognoscens habet rem cognitam vel secundum veritatem, vel

    secundum similitudinem; sed res, antequam sint, non possunt haberi a Deo secundum verita-

    tem: ergo secundum similitudinem. Sed similitudo rei, per quam res cognoscitur et producitur,

    est idea: ergo etc». («Opera omnia», I (1882), p. 600a).
    90.
    A propos de la théorie des idées chez saint Bonaventure, cf. J. F. Quinn, The historical

    constitution of St. Bonaventure’s Philosophy
    («Pontifical Institute of Mediaeval Studies. Studies and

    Texts», 23), Toronto 1973, pp. 492-498.
    91.
    Cf. Collationes in Hexaëmeron, VI 3-5: «Iste est ergo triplex error, scilicet occultatio exem-

    plaritatis, divinae providentiae, dispositionis mundanae
    . Ex quibus sequitur triplex caecitas, vel caligo,

    scilicet de aeternitate mundi, ut videtur dicere Aristoteles secundum omnes doctores Graecos, ut

    Gregorium Nyssenum, Gregorium Nazianzenum, Damascenum, Basilium, et commentatores

    omnium Arabum, qui dicunt, quod Aristoteles hoc sensit, et verba sua sonare videntur. Nun-

    quam invenies, quod ipse dicat, quod mundus habuit principium vel initium; immo redarguit

    Platonem, qui solus videtur posuisse, tempus incepisse. Et istud repugnat lumini veritatis. Ex

    isto sequitur alia caecitas de unitate intellectus, quia, si ponitur mundus aeternus, necessario aliquid

    istorum sequitur: vel quod animae sunt infinitae, cum homines fuerint infiniti; vel quod anima

    est corruptibilis; vel quod est transitio de corpore in corpus; vel quod intellectus sit unus in

    omnibus, qui error attribuitur Aristoteli secundum Commentatorem. Ex his duobus sequitur,

    quod post hanc vitam non est felicitas nec forma. Hi ergo ceciderunt in errores nec fuerunt

    divisi a tenebris; et isti sunt pessimi errores. Nec adhuc clausi sunt clave putei abyssalis. Hae

    sunt tenebrae Aegypti; licet enim magna lux videretur in eis ex praecedentibus scientiis, tamen

    omnis extinguitur per errores praedictos. Et alii videntes, quod tantus fuit Aristoteles in aliis et

    ita dixit veritatem, credere non possunt, quin in istis dixerit verum». («Opera omnia», V

    (1891), pp. 361 a-b).
    92.
    Petrus Iohannis Olivi, Quaestiones de deo cognoscendo , 2, concl., ed. B. Jansen («Bibliotheca

    franciscana scholastica medii aevi », VI), Quarracchi 1926, pp. 504-505.
    93.
    Les titres des différentes questions traitées à cet endroit indiquent clairement l’intérêt

    porté par les auteurs de l’époque aux problèmes concernant les idées.
    94.
    R. A. Gauthier, Trois commentaires «averroïstes» sur l’Ethique à Nicomaque, «Archives d’His-

    toire Doctrinale et Littéraire dn Moyen Age», 22-23 (1947-8), p. 195.
    95.
    On trouvera des informations concernant la vie et l’œuvre de Pierre d’Auvergne dans

    divers articles de E. Hocedez, La théologie de Pierre d’Auvergne , «Gregorianum», 11 (1930),

    pp. 526-555; Les «Quaestiones in Metaphysicam» de Pierre d’Auvergne, «Archives de Philosophie», 9

    (1932) 3, pp. 179-234; La vie et les œuvres de Pierre d’Auvergne, «Gregorianum», 14 (1933), pp. 3-36;

    Une question inédite de Pierre d’Auvergne, «Revue néoscolastique de philosophie», 36 (1934), pp. 335-

    386; La philosophie des Quodlibets de Pierre d’Auvergne, dans Aus der Geisteswelt des Mittelalters. Studien

    und Texte Martin Grabmann zur Vollendung des 60. Lebensjahres von Freunden und Schülern gewidmet
    , ed.

    A. Long et al. («BGPTM», Suppl. 3.2), Münster i. W. 1935, pp. 779-91. Il faut compléter cette

    bibliographie par les articles suivants: G. Cannizzo, La dottrina del «verbum mentis» in Pietro d’Au-

    vergne. Contributo alla storia del concetto di intenzionalità
    , «Rivista di filosofia neoscolastica», 53 (1961),

    2, pp. 152-168; Note su alcuni manoscritti contenenti le dispute quodlibetiche di Pietro d’Auvergne, ibid., 54

    (1962), 2, pp. 181-185; I «Quodlibeta» di Pietro d’Auvergne, ibid., 56 (1964), pp. 486-500; 605-648;

    57 (1965), pp. 67-89. R. A. Gauthier, Les «Questiones supra librum Ethicorum» de Pierre d’Auvergne,

    «Revue du Moyen Age latin», 20 (1964), pp. 233-260; G. M. Grech, Recent Bibliography on Peter of

    Auvergne
    , «Angelicum», 41 (1964), pp. 446-449; A. J. Celano, Peter of Auvergne’s Questions on Books

    I and II of the Ethica Nichomachea: A Study and Critical Edition
    , «Mediaeval Studies», 48 (1986),

    pp. 1-111.
    96.
    E. Hocedez, La théologie de Pierre d’Auvergne , «Gregorianum», XI (1930), pp. 531-532.
    97.
    Cf. M. De Wulf, Un théologien-philosophe du XIII siècle. Étude sur la vie, les œuvres et l’influence

    de Godefroid de Fontaines
    («Académie Royale de Belgique. Mémoires», t. I, fase. 2), Bruxelles 1904,

    pp. 122-123; Histoire de la philosophie médiévale; 6 éd., t. II (1936), p. 299.
    98.
    Voir une discussion semblable dans Richard de Mediavilla, I Sent., dist. 36, a. 2, q. 2.
    99.
    Cf. Petrus de Alvernia, Quodlibet IV, q. 1 (Vat. lat. 932, f. 141rb-141va): «Ydee in

    deo sint forme vel species seu rationes rerum existentes in mente ipsius sicut intellectu secun-

    dario ab ipsa».
    100.
    Ibid., f. 141va: «Ydee autem creaturarum in intellectu divino sunt nature rerum seu

    forme non differentes ab eis secundum rationem, quemadmodum sanitas intellecta non differt a

    sanitate per eam producta in materia».
    101.
    Ibid., f. 141va: «Si autem illud quod Deus intellegendo essentiam suam intellegit de re

    ab eterno non esset ipsa natura rei, deus ab eterno intellegeret rem secundum aliquid aliud vel

    simile quod est impossibile. Igitur ydee in deo sunt ratio intellegendi creaturas siquidem et

    essendi».
    102.
    Ibid., f. 141va: «Illud quod est principium productionis creaturarum in esse a deo est in

    ipso ratio eas intelligendi...ydee vero in deo sunt ratio seu principium productionis creatura-

    rum in esse...».
    103.
    PETRUS DE ALVERNIA, Quodlibet, II, q. 1 (Vat. lat. 932, f. 16ra): «Entia quorum sunt

    ydee, sunt in essentia divina in virtute activa. .. et sic hoc etiam realiter sunt idem quod essen-

    tia divina nullam habentes diversitatem nec a se invicem nec ab ipsa secundum actum omni-

    no...possunt habere diversitatem ad se invicem et ad ipsam in actu in quantum ab ipsa possunt

    produci extra ipsam in natura. ..Intellectus autem divinus primo et principaliter intellegit

    essentiam suam sicut primum obiectum ipsius et secundum hoc idem est omnibus modis intel-

    lectus et intellectum et etiam intelligentia. Intelligendo autem essentiam suam primo intellegit

    omnia que sunt in ipsa secundum virtutem quasi quedam obiecta secundaria. Intellegit autem ea

    distincta ad invicem et diversa, distinctione quam habent vel habere possunt ab ipso rerum

    natura et hoc nullam diversitatem ponit in eo quia non comparantur ad ipsum sicut aliquid

    informans sed sicut obiectum secundarium, non primum».
    104.
    Il faut lire ici sicut credo, et non pas sic cuiusdam.
    105.
    Petrus de Alvernia , Quaestiones quodl. (Vat. lat. 2173), f. 5vb, in margine. Le passage

    avait été déjà transcrit par R. A. Gauthier, Trois commentaires « averroïstes» sur l’Ethique à Nicomaque,

    «Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge», 22-23 (1947-1948), p. 195.
    106.
    Cf. Vat. lat. 932, f. 141ra-va.
    107.
    On trouvera des informations concernant cet auteur dans E. LONGPRÉ, Maîtres franciscains

    de Paris: Guillaume de Ware
    , «La France Franciscaine», V (1922), pp. 71-82; J. M. BISSEN, Question

    inédite de Guillaume de Ware
    , O.F.M., sur le motif de l’incarnation, «Études franciscaines», XLVI

    (1934), pp. 218-222; E. MAGRINI, La produzione letteraria di Guglielmo di Ware, «Miscellanea Fran-

    cescana», XXXVI (1936), pp. 12-32 et XXXVIII (1938), pp. 411-429; J. LECHNER, Wilhelm von

    Ware
    , «Lexikon für Theologie und Kirche», X (1938), pp. 910-911; A. EMMEN, Mariologische

    ideeën bij Willem van Ware
    , «Studia Catholica», XXI (1946), pp. 134-173; J. LECHNER, Die mehrfa-

    chen Fassungen des Sentemynkommentars des Wilhelm von Ware O.F.M
    ., «Franziskanische Studien»,

    XXXI (1949), pp. 14-31; G. GAL, Gullielmi de Ware, O.F.M. Doctrina philosophica per summa capita

    proposita
    , «Franciscan Studies», 14 (1954), pp. 155-180, 265-292.
    108.
    Thomas Aquinas, Summa theol., I q. 15, art. 2 resp. A propos de la doctrine des idées

    chez saint Thomas, on consultera avec profit l’article de V. P. Branick The Unity of the Divine

    Ideas,
    «The New Scholasticism», 42 (1968), pp. 171-201.
    109.
    GUILLELMUS DE WARE, Sent. I: Utrum ydee sint in Deo (Bibl. Vaticane, Chigi B. VII. 114,

    f. 84ra).
    110.
    Cf. G. GAL, art. cit., pp. 155-180; 265-292.
    111.
    A propos de la vie et des œuvres de Henri Bate de Malines il faut consulter G. Wal-

    lerand
    , Henri Bate de Malines. Speculum divinorum et quorundam naturalium. Étude critique et texte inédit

    («Les Philosophes Belges», XI), Louvain 1931, pp. (7)-(23); E. VAN DE VYVER, Henricus Bate,

    Speculum divinorum et quorundam naturalium.
    Edition critique, tome I («Philosophes médiévaux»,

    IV), Louvain 1960, pp. XIII-XXVIII.
    112.
    Cf. T. Gregory Platone e Aristotele nello Speculum di Enrico Bate di Malines. Note in margine a

    una recente edizione,
    «Studi Medievali», s. III, II, (1961), pp. 307-308: «Nato non come opera di

    scuola ma come “trattato” per l’educazione di un eminente personaggio — Guy di Hainaut

    vescovo di Utrecht — lo Speculum. .. è di notevole interesse non tanto per originalità di solu-

    zioni ma perché rispecchia alcuni dei problemi filosofici più vivi e dibattuti nella cultura sco-

    lastica della fine del secolo XIII, con larghissima utilizzazione non solo degli autori greci e arabi

    entrati a far parte della biblioteca medievale, ma anche dei maestri contemporanei come Alber-

    to Magno, Tommaso d’Aquino, Sigieri di Brabante, Ulrico di Strasburgo e Teodorico di Vriberg.

    Né va dimenticato — a chiarire l’interesse di Enrico Bate per certi problemi — che egli si è

    trovato a Parigi tra il 1260 e il 1270, epoca di grande fervore intellettuale e di vivaci polemiche;

    inoltre le numerose parti dedicate a problemi «scientifici» ci orientano molto bene sugli inte-

    ressi “fisici” degli artisti».
    113.
    Henricus Bate de Mechlinia, Speculum divinorum et quorundam naturalium, VII 1 (Vati-

    can, Vat. lat. 2191, ff. 91vb-92ra). Ce passage a été transcrit par T. Gregory, art. cit., p. 313.
    114.
    Johannes von Stemgasse O.P. und sein Sentenzenkommentar. Dissertation présentée par W. Sen-

    ner
    O.P., pour l’obtention du grade de docteur en philosophie. Louvain-la-Neuve, 1988. Dis-

    sertation dactylographiée.
    115.
    JOHANNES VON STERNGASSE, Sentenzenkommentar, I, d. 37 A, q. 1, A. 3 sol.
    116.
    Cf. Dante Alighieri, Il Convivio, II 4, 4-5. Ed. G. Busnelli e G. Vandelli. Seconda

    edizione con appendice di aggiornamento a cura di Antonio Enzo Quaglio. Firenze, 1968, vol.

    I, pp. 124-125.
    117.
    Sancti Aurelii Augustini De diversis quaestionibus octoginta tribus, XLVI 2: «Ideas igitur

    Latine possumus vel formas vel species dicere, ut verbum e verbo transferre videamur. Si autem

    rationes eas vocemus, ab interpretandi quidem proprietate discedimus - rationes enim Graece

    λόγον appellantur, non ideae -, sed tamen quisquis hoc vocabulo uti voluerit, a re ipsa non

    abhorrebit» (Edidit A. Mutzenbecher, «Corpus christianorum». Series latina, XLIV A, Turn-

    holti 1975, p. 71).
    118.
    On trouve peut-être une explication dans la liste des oeuvres d’Augustin établie par

    Possidius. Ce dernier parle d’une Quaestio de Judaeis (cf. Indiculus librorum, tractatuum et epistolarum

    Sancti Augustini Hipponensis Episcop
    , editus cura Possidii Episcopi Calamensis, « P.L » 46, col. 6).

    Mais comme le font remarquer les éditeurs de la Patrologie latine (ibid., col. 6, n. 1): «Illic forte

    lapsus est auctor Indiculi. Nam in libro Quaestionum octoginta trium exstat quaedam quaestio,

    de Ideis, quae in hoc indiculo sola praetermittitur: nulla vero est, de Judaeis ». La tradition issue de

    Possidius a probablement perpétué cette fausse attribution, ce qui explique que les médiévaux

    n’aient pas eu recours à ce texte lorsqu’ils traitaient des idées.


    Jacqueline Hamesse . :

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