ENS ET UNUM CONVERTUNTUR. ZUR LEIBNIZSCHEN EINHEIT DER MONADE
Hans Poser
ENS ET UNUM CONVERTUNTUR. ZUR LEIBNIZSCHEN EINHEIT DER MONADE'
271

Revera autem nullum ex partibus plu-

ribus componitur Ens vere unum, et

omnis substantia est indivisibilis et

quae partes habent non sunt Entia,

sed phaenomena tantum.

G. W. Leibniz, VE VI. 1253

  • Einleitung
  • Die Monade, Kulminationspunkt der leibnizschen Metaphysik und

    konsequenteste Durchgestaltung des neuzeitlichen Gedankens der Indivi-

    dualität des Einzelnen, ist Inbegriff der Einheit eines organischen Wesens.

    Gebildet ist sie nach dem Muster meines individuellen Seins, das bei Des-

    cartes noch im unbestimmten cogito verharrt und das bei Kant zugunsten

    des namenlosen transzendentalen Subjekts wieder zum empirischen Ich ab-

    sinken sollte: Mein Ich, das Bewußtsein meiner selbst als sich durchhal-

    tende Einheit ist das Vorbild der leibnizschen Konzeption.1

    Diese Einheit muß es geben, da es Vielheit gibt; geradezu apodiktisch

    halten dies die Einleitungssätze der Principes de la nature et de la grâce, fon-

    dés en raison
    fest. „Die Substanz“, heißt es dort, „ist einfach oder zusam-

    mengesetzt. Die einfache Substanz ist die, die keinerlei Teile hat. Die zu-

    sammengesetzte ist die Ansammlung der einfachen Substanzen oder der

    Monaden. Monas ist ein griechisches Wort, das ‘Einheit’ bedeutet oder das,

    was eins ist. Die zusammengesetzten Dinge oder die Körper sind Vielhei-

    ten; die einfachen Substanzen, das Lebendige, die Seelen, die Geister dage-

    gen sind Einheiten“.2 Diese Einheiten sind das eigentliche Seiende - oder

    272

    in der von Leibniz im Briefwechsel mit Des Bosses zustimmend aufgenom-

    menen scholastischen Formulierung: ,,Ens et unum convertuntur“.3 Diesen

    Zusammenhang von Einheit und Sein gilt es, auf dem begriffs- und modal-

    theoretischen Hintergrund der leibnizschen Konzeption des Individuums

    als Monade auszuloten. Das Problem, dem wir uns im folgenden schritt-

    weise nähern wollen, besteht in der Beziehung zwischen der Monadenlehre

    und ihrem Einheitskonzept auf der einen Seite, der modallogischen Kenn-

    zeichnung des Individuums durch dessen vollständigen Begriff der indivi-

    duellen Substanz auf der anderen. Hierfür wird zunächst ein kurzer Blick

    auf die Tradition und ihre Sicht des Verhältnisses von Einheit und Vielheit

    zu werf en sein, gefolgt von einer knappen Darstellung der leibnizschen

    Stellung dazu. Auf dieser Grundlage wird sich das Verhältnis von Ontolo-

    gie und Begriffstheorie behandeln lassen. Von dort wird der Weg über die

    Monade als Ich schließlich in der Sicht der Monade als Entelechie im Sinne

    der inhaltlichen Modalitäten der aristotelischen Metaphysik münden.

  • Ens et unum in der Tradition
  • Der Gedanke einer Engführung, ja Identifizierung von Einheit und

    Sein geht auf Parmenides zurück und hat über Platon und den Neoplato-

    nismus geradeso wie in Gestalt der aristotelisch-scholastischen Unterschei-

    dung von unum per se und unum per accidens im abendländischen Denken

    eine zentrale Rolle gespielt, schon weil hier eines der sich durchhaltenden

    philosophischen Probleme verborgen liegt, die Frage nämlich, wie Einheit

    angesichts der uns umgebenden Vielheit überhaupt zu denken ist.

    Es empfiehlt sich, kurz die Ausgangsbestimmung der aristotelischen

    Metaphysik ins Gedächtnis zu rufen. Danach ist ein unum per accidens, das

    ἓν κατά συμβεβηκός das zufällige Zusammenkommen beispielsweise zweier

    Akzidenzien im Subjekt. Das unum per se, ἓν κατ`αὐτό ist dagegen selbst

    einer mehrfachen Unterscheidung fähig: (1) die Einheit des bloß Zusam-

    mengesetzten - etwa einer Maschine; (2) die Einheit der Gestalt, etwa eines

    Apfels; (3) die Einheit des Allgemeinen - etwa die Zusammenfassung des-

    sen, was unter den Begriff Katze fallt; und schließlich (4) die Einheit des le-

    273

    benden Individuums, etwa meiner Katze. Eigentliche Einheit ist das

    schlechthin Eine, das im Stetigen und vor allem im Unteilbaren besteht.4

    Es ist nicht mit der Zahl Eins zu verwechseln, sondern ist Quelle aller

    Zahlen;5 und es ist weder Eigenschaft noch Gattungsbegriff.6

    Alle diese Bestimmungen zeigen, daß Einheit immer mit Bezug auf Viel-

    heit gedacht wird. Zugleich aber werden Problemhorizonte sichtbar, die

    über Jahrhunderte die Diskussion bestimmen sollten; denn wie verhalten

    sich Eins, Einheit und Vielfalt zueinander? Und was ist Einheit, wenn sie

    nicht Eigenschaft, nicht Gattung ist und doch von etwas prädiziert wird?

    In der Scholastik gab es zwei divergierende Auffassungen des Verhält-

    nisses von Einheit und Vielfalt, die beide vom aristotelischen Stoff-Form-

    Paar ausgehen. Während Thomas von Aquin argumentiert, die Materie

    könne jeweils nur von einer Form bestimmt sein, die virtuell alle Möglich-

    keiten in sich schließt,7 weshalb Thomas um der echten Einheit der kon-

    kreten Realität willen die Einzigkeit der substantiellen Form fordert,8 ver-

    traten die Dualisten und die Pluralisten wie Bonaventura die Auffassung,

    daß man wegen der Pluralität von Formen in der Realität eine entspre-

    chende Vielfalt hierarchisch gegliederter Formen annehmen müsse. Die

    scholastischen Auseinandersetzungen, die beispielsweise Francisco Suárez

    in seinen Disputationes metaphysicae darstellt, kannte Leibniz, und dessen

    Disputatio V mit dem Titel De unitate individuali eiusque principio zitiert er

    schon in seiner Frühschrift De principio individui;9 hierauf wird noch zu-

    rückzukommen sein.

  • Leibnizens Unterscheidung von unum per se und unum per accidens
  • Leibniz stützt sich ausdrücklich auf die scholastische Terminologie; aber

    von den genannten aristotelischen Bedeutungen ist es die Einheit des leben-

    digen Individuums, die für ihn zentral wird. Weder ist eine Schafherde eine

    Einheit, noch eine Uhr, so planvoll ihre Teile ineinandergreifen,10 noch Ab-

    274

    strakta. Damit aber beginnen die Probleme erst, denn was ist die ,,wahre“

    Einheit - die Seele oder der beseelte Körper als Einheit von Seele und

    Körper, und wie verhält sich der materielle Körper hierzu? An Des Bosses

    schreibt Leibniz, unter Voraussetzung der Substantialität der Monaden oder

    einer gewissen realen Vereinigung sei er der Meinung, es gebe auch eine

    andere Vereinigung, die bewirke, daß ein Lebewesen oder jeder beliebi-

    ge organische Körper der Natur eine substantielle Einheit sei, die eine

    herrschende Monade besitzt, was etwas ganz anderes sei als die Einheit, die

    ein einfaches Aggregat bildet, wie dies bei einem Steinhaufen der Fall sei:

    dieser bestehe nur in einer bloßen lokalen Vereinigung von Gegenwärtigem,

    jene in einer Vereinigung, die etwas substantiiertes Neues konstituiere, das

    die Scholastik ein unum per se nannte, das Vorige dagegen ein unum per

    accidens.11

    In diesem kleinen Abschnitt sind wesentliche Aussagen der Monaden-

    lehre in knappster Form zusammengefaßt. Zugleich wird das Verhältnis

    von Substanz und Akzidenz näher erläutert; denn Leibniz betont, daß,

    wenn man zusammengesetzte Substanzen zuläßt, diese zusammen mit den

    Akzidenzien den Gegensatz zu den eigentlichen Substanzen als unum per

    se bilden. So ist ausschließlich die einfache Substanz - die Monade - ,,ulti-

    mum subjectum“, sie allein ist ein Concretum, während alle Attribute Ab-

    strakta - genauer: Abstrakta von Prädikaten der Substanz - sind.12 Die ge-

    genüber Des Bosses zugestandene Einheit von Monade und Körper wird

    zwar als „unum substantiale“ bezeichnet, schon um an den Briefpartner an-

    knüpfen zu können; dennoch ist diese körperliche Substanz keine wahre

    Substanz und kein wirkliches unum per se, sondern eine abgeleitete Ein-

    heit, wenngleich gewiß nicht per accidens, sondern eine, die durch die

    Monade als deren ,,vinculum“, deren Verbindendes konstituiert wird.13

    Bezogen auf Lebewesen ist der behauptete Zusammenhang von Seele

    und Körper augenfällig, auch wenn die Einheit erst durch die Monade ge-

    stiftet wird: In der Spanne zwischen Leben und Tod bildet jedes Lebewe-

    275

    sen eine solche Einheit. Doch dies wird verbunden mit der These, der Kör-

    per sei als abgeleitete Einheit nur Aggregat: „Es gibt keine körperliche Sub-

    stanz“.14 So kann Leibniz mit Aristoteles davon überzeugt sein, daß nur Le-

    bewesen aufgrund ihres Organisationsprinzips Substanzen und Individuen

    sein können; doch zugleich radikalisiert er dies, weil die wahre und ur-

    sprüngliche Einheit nur im Organisationsprinzip, nicht aber im Organisier-

    ten gesehen wird: Letzteres ist nur „zusammengesetzte Substanz".15 - Daß

    Leibniz diese unmittelbare Einheits-Erfahrung über Geburt und Tod hin-

    aus ausdehnt, daß Monaden also unsterblich sind, hat theoretische Gründe,

    die vor allem mit dem klassischen Substanzbegriff zusammenhängen, der

    Entstehen und Vergehen der Substanz gerade ausschließt. Dagegen ist das

    Weltall, für Aristoteles als lebendiger Kosmos geradezu „Prototyp der

    Einheit“,16 phänomenal betrachtet, für Leibniz ein mechanisches System

    und damit (wie eine Uhr) ein bloßes Aggregat. Daran ändert sich nichts,

    wenn man zu der Gesamtheit der die Welt konstituierenden Monaden

    übergeht: Diese sind zwar je für sich ein unum per se, aber ihre Gesamtheit

    bildet nicht einmal ein totum, weil wegen der Vorstellung der bis ins

    Unendliche gehenden Abstufung ein Abschluß nicht gegeben ist. Auch in

    dieser Sicht ergibt sich also nur ein Aggregat17.

    Zusammenfassend läßt sich damit sagen, daß die Monade ursprüngli-

    che substantielle Einheit ist, während der beseelte Körper eine abgeleitete

    substantielle Einheit und der materielle Körper ein Aggregat im Sinne einer

    akzidentellen Einheit ist. Damit ist allein die Monade jenes Ens, das zu-

    gleich Unum ist.

  • Ontologie und Begriffstheorie
  • Die eben entwickelte leibnizsche Vorstellung von einem ursprünglichen

    unum per se hat eine ontologische und eine begriffstheoretische Seite. Die

    276

    ontologische betrifft das Verhältnis von Substanzen und Attributen, die

    korrespondierende begriffliche Bestimmung der Einheit ist dagegen rein

    formal; sie besagt, daß etwas dann Substanz ist, wenn ihr Begriff immer nur

    als Subjekt, nie als Prädikat eines anderen Subjektes auftreten kann und

    deshalb erste (oder letzte) Einheit sein muß, die alles von ihr Prädizierbare

    umschließ. Genau dies ist für Leibniz im vollstädigen Begriff einer indivi-

    duellen Substanz gegeben.18

    Damit aber stehen wir vor folgender Schwierigkeit: Wie ist auf der be-

    griffstheoretischen Ebene die monadischen Einheit einzuholen, wie und wo

    findet die monadische Einheit ihre Entsprechung im begriffstheoretischen

    Konzept der individuellen Substanz? Noch deutlicher: Wieso gilt die Ent-

    sprechung von ontologischem ens und begrifflich-formalem unum?

    Die Frage ist seit Parmenides nicht zur Ruhe gekommen, aber hier

    stellt sie sich in neuem Gewande. In der Tradition war klar, daß der Begriff

    der Einheit kein abstraktiv gewonnener Allgemeinbegriff sein kann; das be-

    tont schon Aristoteles, der doch sonst eine Abstraktionstheorie der Begriffs-

    bildung vertritt. Ebensowenig kann Einheit eine Eigenschaft des Indivi-

    duums sein, die es - wie irgendeine Eigenschaft sonst - haben kann oder

    auch nicht; Einheit ist überhaupt keine unmittelbare Eigenschaft. Thomas

    von Aquin bezeichnet die Einheit denn auch als ein transzendentale, denn

    sie kommt nicht zu den anderen Eigenschaften hinzu. Aber was ist sie

    dann? Schon die scholastische Formulierung - ens et unum convertuntur -

    macht deutlich, daß die beiden verwendeten Begriffe - ens bzw. unum -

    nicht einfach identisch sind, sondern auf je unterschiedliche Weise etwas in

    den Blick rücken. Eine differenzierte Diskussion hierüber, die Gottfried

    Martin nachgezeichnet hat,19 führt über Thomas bis zur zusammenfassen-

    den Darstellung der Positionen in den Disputationes metaphysicae von Suá-

    rez; auf sie verweist, wie erwähnt, der junge Leibniz. Explizit übernimmt er

    in De principio individui die These, daß die unio dem ens nichts hinzufügt:

    „unum supra Ens nihil addit reale“.20 Unio ist also eine begriffliche

    Kennzeichnung der Realität, keine reale Eigenschaft. Doch auch die oft

    zitierte, scheinbar tautologische Kurzformel, die Leibniz gegenüber Ar-

    nauld verwendet - ,,was nicht wahrhaft ein Wesen ist, das ist auch nicht

    277

    wahrhaft ein Wesen“ 21 - klärt nicht, wie sich ontische und begriffliche Seite

    zueinander verhalten, sondern überspielt das Problem rhetorisch durch den

    Hinweis auf eine akzeptierte Tradition.

    Bemerkenswert ist, daß Leibniz das Problem der aggregativen Einheit

    und Vielheit in die Teil-Ganzes-Problematik einordnet, indem er sie unter

    den Relationen abhandelt. Schon in den einleitenden Paragraphen der Dis-

    sertatio de arte combinatoria
    lesen wir nach der Unterscheidung von Ens,

    Qualitas, Quantitas und Relatio, jede Relation sei entweder Unio oder Con-

    venientia. Im Falle der Unio werden die in Relation stehenden Dinge als

    partes zum totum zusammengefügt. Und Leibniz fährt fort: „Dieser Fall

    liegt vor, sobald wir Vieles zugleich gleichsam als Einheit betrachten“.22

    Hieran wird Leibniz weiterhin festhalten: Relationen sind in mente 23 also

    auch ein Begriff von unio per aggregatum. Wie aber steht es dann um das

    unum per se?

    Später, in den Nouveaux essais, hebt Leibniz gegen Locke hervor, der

    Begriff der unité (ebenso wie jene der Existenz und der Kraft) entstamme

    der Reflexion, nicht aber den Sinnen,24 und sei deshalb eine eingeborene

    Idee.25 Doch gerade hinsichtlich der wahren, essentiellen Einheit der Sub-

    stanz wird deren Quelle der Erkenntnis genauer bestimmt: Ich erfahre

    diese Einheit nur und ausschließlich an mir selbst, ich erfahre mich in mei-

    ner Erhaltung durch Veränderungen hindurch; und ich erfahre mich hier-

    bei nicht als Aggregat, das dann ja Teile hätte, sondern als ursprünglich Ei-

    nes.26 Oder mit Leibniz: Im Anschluß an die Feststellung, die Alten hätten

    treffend demjenigen, was ein unum per se sei, nämlich Geistern, Seelen

    oder Entelechien, eine ,,substantielle Form“ zugesprochen, schreibt er wei-

    ter: Daß aber Substanzen „in den Veränderunge bestehen bleiben“, ,,dies

    278

    nämlich erfahren wir in uns, denn sonst könnten wir nicht einmal uns selbst

    wahrnehmen, da jede Wahrnehmung Gedächtnis einschließt“.27

    Das cogito, von Leibniz als erste Tatsachenwahrheit verstanden, fällt von

    Anbeginn in die Problematik von Einheit und Vielheit; denn es ist nur refle-

    xiv unter der Voraussetzung zu gewinnen, daß „varia a me cogitantur“.28

    Nun gilt, ,,daß ich ein unum per se bin, und in diesem unum sind alle Dar-

    stellungen des Denkens enthalten“.29 So verbindet sich im Ich die Einheit der

    Substanz mit der Vielheit ihrer cogitationes. Damit ist diese Einheit unaus-

    weichlich auf innere Vielheit bezogen. Die aber besteht nicht aus Teilen,

    welche zusammengenommen das Ganze ausmachen - gerade hier vermeidet

    Leibniz stets eine Gegenüberstellung von pars und totum -, denn die „multi-

    tude“ derjenigen Perzeptionen,30 die zur Einheit des Ich gebracht werden,

    sind gerade nicht von ihm isolierbar.31 Die Substanz eint sie also nicht nur,

    sondern konstituiert sie zugleich als Weltrepräsentation; und sie konstituiert

    damit wiederum sich selbst in ihrer perspektivischen Individualität.

    Dies alles zeigt, daß Leibniz die Begriffe ens und unum erstens zu den

    Fundamentalbegriffen des menschlichen Denkens zählt,32 daß sie zweitens

    nur in der Reflexion gewonnen werden und daß die Weise, in der wir etwas

    mit ihnen bezeichnen, eine Bedingung der Möglichkeit der Erkenntnis dar-

    stellt, - also eine transzendentale Bedingung. Genau dort aber, nämlich un-

    ter den Transzendentalien, hatte auch die Tradition den Begriff des unum

    eingeordnet. Damit wird verständlich, wieso Leibniz ihn mit den Relationen

    zusammenbringt; die nämlich haben für ihn einen vergleichbaren Status,

    weil sie nicht unmittelbar Eigenschaften von Dingen sind.

  • Das modale Problem der Einheit
  • Auf dem Hintergrund des Aufrisses monadologischer Metaphysik stellt

    sich nun das modale Problem der Einheit. Die leibnizsche Modaltheorie,

    Grundlage der möglichen Welten, kann hierzu folgende Elemente namhaft

    279

    machen: Jeder Substanz, also jeder Monade korrespondiert ein vollständiger

    Begriff der individuellen Substanz, der durch Bedingungen widerspruchs-

    freier Verträglichkeit konstituiert ist.33 Aber die gesuchte Einheit und

    Unteilbarkeit der Monade hat nichts zu tun mit der Unteilbarkeit der abso-

    lut einfachen Begriffe, aus denen der vollständige Begriff der Monade zu-

    sammengesetzt ist, obwohl - strukturell gesehen - für deren Existenz ge-

    nauso wie bei den Monaden oder später bei Wittgensteins Elementärsatzen

    ex negativo argumentiert wird: Es muß sie geben, weil es Zusammengesetztes

    gibt. Obwohl nun die Monade keine Teile hat, hat sie sehr wohl innere

    Zustände, denen wiederum Begriffskomplexe des vollständigen Begriffes

    der individuellen Substanz korrespondieren; diese lassen sich darum begriff -

    lich isolieren. Nun gehört der Begriff der Einheit selbst zu den absolut ein-

    fachen Begriffen, ohne doch in die Zusammensetzung des vollständigen Be-

    griffes einer individuellen Substanz eingehen zu können, weil es sich um ein

    Transzendentale handelt, oder, anders gesagt, weil Unum nie Attribut sein

    kein. Damit ergibt sich eine interessante Hierarchie unter den einfachen Be-

    griff en, die hier jedoch nicht weiter untersucht werden kann. Doch ist

    wichtig, festzuhalten daß die begriffliche Kennzeichnung von etwas als ein

    unum nicht auf der Ebene von dessen vollständigem Begriff liegen kann.

    Damit sind wir hinsichtlich der begrifflichen Kennzeichnung der indivi-

    duellen Substanz als ein unum wieder zurückverwiesen auf die durch den

    Substanzbegriff verbürgte formale Eigenschaft, daß ein Begriff genau dann

    der vollständige Begriff einer individuellen Substanz ist, wenn er nie als

    Prädikat, immer nur als Subjektbegriff auftreten kann: Nur auf dieser for-

    malen Konstitutionsebene vermag der Begriff des unum zu greifen. Daraus

    folgt aber in keiner Weise, wieso ein solcher Komplex, wenn er Substanz

    ist, sich als Einheit in einem Ich sollte sehen können. Doch die Schwierig-

    keiten liegen noch tiefer, wenn man sich vergegenwärtigt, daß das formale

    Kriterium der Substantialität und Einheit auch für alle möglichen Indivi-

    dualbegriffe möglicher Individuen aller möglichen Welten gilt! Die modale

    Kompossibilitätsbedingung, welche die sämtlichen vollständigen Begriffe ei-

    ner jeden möglichen Welt regiert, reicht gerade nicht aus, die wirklichen In-

    dividuen dieser Welt als unum per se gegenüber allen Möglichkeiten auszu-

    zeichnen.

    Nun gibt es zwei Alternativen, die weiterführen könnten. Die eine be-

    steht darin, sich darauf zu besinnen, daß entia in der leibnizschen Termino-

    logie der regio idearum angehören, die alle möglichen Welten umfaßt; „ens

    et unum convertuntur“ würde sich also hierauf beziehen müssen. Fraglos

    280

    kommt möglichen Individuen möglicher Welten Einheit zu; aber nur als

    Begriff haben sie Existenz. Doch diese Alternative scheidet hier schon des-

    halb aus, weil Leibniz das scholastische Prinzip nie in einem solchen Sinne

    verwendet, sondern - ebenso wie bei Ausdrücken wie ‘ens verum’ oder

    ‘unum per se’ die Begriffe ‘unum’ und ‘ens’ stets auf das von Gott Geschaf-

    fene bezieht. So betont Leibniz im Briefwechsel mit Amauld, nach seiner

    Vorstellung gebe es keinerlei Realität ohne wahre Einheit.34 - Der zweite

    denkbare Ausweg besteht darin, zu fragen, was zum bloß möglichen Begriff

    einer individuellen Substanz (als bloß begriffliche Einheit) hinzutreten

    muß, um zur wirklichen individuellen Substanz (als der Einheit des perzi-

    pierenden Ich) zu gelangen. Die Frage zielt also darauf, worin Christian

    Wolffs von Kant so geschmähtes complementum possibilitatis besteht. Wo-

    durch unterscheidet sich die bloß mögliche Einheit von einer geschaffenen,

    wirklichen Einheit? Ersichtlich - und darauf stützt sich Kants Kritik - kann

    dieses complementum nicht in einem weiteren Begriff bestehen. Es ist also

    auszuloten, was das göttliche Fiat, gestützt auf das Prinzip des Besten, der

    bloß logischen Möglichkeit hinzufügt.

  • Die Unio als principe actif
  • In den Nouveaux essais hebt Leibniz hervor, er habe „die wahren Prin-

    zipien der Dinge“ in den „Einheiten der Substanz“ gefunden.35 Um diese

    wahren Prinzipien geht es. Der Hinweis auf die Ich-Identität, die ich im

    Wechsel erfahre, wird hierbei zum Schlüssel, denn der Wechsel betrifft ja

    die Perzeptionen, also die Zustände des Ich selbst. Bei dem, was sich in die-

    sen wechselnden inneren Zuständen durchhalt, handelt es sich, so Leibniz,

    um ,,ein Lebendiges, das mit einer Seele begabt ist (oder mit einem ihr ana-

    logen Prinzip der Tätigkeit, das seine wahre Einheit ausmacht“.36 „Quelque

    principe actif qui en fait la vraye Unité“ -
    das ist eine völlig andere Kenn-

    zeichnung der Einheit als jene formale auf der begrifflichen Ebene! Sie

    spiegelt sich unmittelbar in der Definition der Monade als der ursprüngli-

    chen Einheit als ein „Etre capable d’Action“, wie Leibniz gleich zu Beginn

    der Principes de la nature et de la grace formuliert.37 Tätigkeit ist das ge-

    281

    suchte nicht-begriffliche complementum possibilitatis! Leibniz sagt dies im

    Système nouveau selbst ganz explizit: ,,l’acte ou le complement de la possi-

    bilité“.38 Analog definiert er, Formen seien für ihn nichts anders „als Tätig-

    keiten oder Entelechien“.39 Damit nimmt Leibniz den Terminus auf, den

    Aristoteles in De Anima für die tätige Einheit der Seele einführte.40

    Das Element, das Leibniz zum Beleg der entelechialen Struktur der

    Monade benennt, ist die „appétition“41 oder der „appetit“.42 Seit dem

    Système nouveau und dem Specimen dynamicum fundiert er dieses Streben

    in der „vis primitiva activa“ und der ihr korrespondierenden „vis primitiva

    passiva". Diese ursprüngliche aktive oder passive Kraft wird als die

    „wahrhaftige unmittelbare Ursache“, als „intern“ und als „strebend zu

    neuen Perzeptionen“ beschrieben.43 Solches Streben ist spontan, weil es

    nicht von außen bewirkt ist, sondern allein aus dem Inneren der Monade

    entspringt;44 und es ist gerichtet, weil die Perzeptionenabfolge durch das in-

    nere Gesetz der Monade festgelegt wird, gegeben durch deren vollständi-

    gen Begriff. Diese Spontaneität aber ist es, die den Substanzcharakter der

    Monade garantiert, denn nur so ist die Monade causa sui: Damit wird eine

    weitere traditionelle Bestimmung der Substanz eingebunden und zur Fun-

    dierung des Monadenkonzepts als unum und als Tätigsein verwendet.

    Faßt man das Ergebnis zusammen, so gilt nicht nur ens et unum conver-

    tuntur
    , sondern auch ens et actio convertuntur,; oder wiederum mit Leibniz:

    „Soweit mir der Begriff der Tätigkeit klar geworden ist, folgt meines Er-

    achtens aus ihm und wird zugleich durch ihn erhärtet der allgemein aner-

    kannte philosophische Satz, daß die Tätigkeit den Substanzen eigen ist. Und

    dies finde ich so wahr, daß es auch in der Umkehrung richtig sein muß, so

    daß also nicht nur alles, was handelt, eine Einzelsubstanz ist, sondern daß

    auch jede Einzelsubstanz ununterbrochen handelt“.45

    282

    Nun muß dem auch eine Entsprechung von unio und actio korrespon-

    dieren. Der Zusammenhang von Einheit und Tätigkeit, der zugleich wieder

    den von Einheit und Vielheit einbezieht, wird besonders scharf umrissen

    mit der Bemerkung: ,,Die der Seele eigene Tätigkeit aber ist die Perzeption,

    und die Verbindung der Perzeptionen bewirkt die Einheit des Perzeptie-

    renden“.46 Damit ist die Einheit des wahrnehmenden Ich konstituiert durch

    das Perzeptionengesetz in Verbindung mit der Tätigkeit des Appetitus, -

    eine Lösung, welche die zentrale Bedeutung des Ich für die Leibnizsche

    Monadologie deutlich werden läßt und die zugleich vorweist auf Kants Syn-

    thesis der Apperzeption im transzendentalen Subjekt.

    All dies gilt unbeschadet des teleologisch-entelechialen Moments der

    gesetzmäßigen Gerichtetheit des Appetitus. Leibniz beruft sich in diesem

    Zusammenhang immer auf Aristoteles; so erklärt er, er erkenne mit Platon

    und Aristoteles ,,im Körper eine tätige Kraft oder ἐντελέχεια an“; und et-

    was spater gegen Descartes gewendet: ,,In den Entelechien oder dem δυνα-

    μικόν sind die Prinzipien des Mechanismus enthalten“.47 Der Mechanismus

    der Körperwelt mit ihrer vis derivativa wird so zurückbezogen auf die mo-

    nadische ,,vis primitiva activa vel substantialis“. Von ihr spricht Leibniz als

    „vis activa primitiva quae Aristoteli dicitur ἐντελέχεια ἡ πρώτη, vulgo

    forma substantiae“.48 Damit erfährt die Modaltheorie der aristotelischen

    Metaphysik eine neuzeitliche Umdeutung. Denn zum einen wird die aristo-

    telische Finalität als monadische Entelechie im Reiche der Zwecke durch

    den göttlichen Schöpfungsakt und die lex individui als das die individuelle

    Perzeptionenfolge festlegende Gesetz bestimmt. Zum anderen erscheint

    diese Finalität im derivativen Bereich der Materie als von Gott auferlegte

    kausale Naturgesetzlichkeit der Phänomene. Damit ist ein dreifacher Per-

    spektivenwechsel verbunden. Erstens dominiert nicht mehr die modallogi-

    sche Seite, denn sie gestattet gerade nicht die Auszeichnung von entia als

    existierend und als Individuen mit Realität. Stattdessen wird eine dynami-

    sche Modalität zum tragenden Element. Zweitens wird nicht von möglichen

    Welten, sondem von dieser Welt ausgegangen. Das bedeutet modaltheore-

    tisch eine Wende, die wir sonst Kant zuschreiben, wo Wirklichkeit zum

    vorgängigen Modus wird; denn vom Pallas-Mythos in der Theodizee abge-

    sehen, interessieren Leibniz mögliche Welten nur zur Lösung des Freiheits-

    problems und des Theodizeeproblems, nicht aber beispielsweise zur prak-

    283

    tischen Analyse unserer Handlungsentscheidungen in dieser, der wirklichen

    Welt.49 Drittens muß damit zum logisch-kombinatorischen Prinzip, das

    von der Ars combinatoria bis zu den Generales inquisitiones leitend war,

    etwas Aktives hinzutreten, weil die Welt durch eine göttliche Aktivität ge-

    schaffen und mit innerer Aktivität versehen ist. Dieses Aktive ist in modaler

    Gestalt bei Aristoteles im Formbegriff gegeben, es wird in der Scholastik

    zur forma substantialis ausgestaltet und in der Akt-Potenz-Lehre als Dyna-

    mik entfaltet. Es galt nun für Leibniz, das Element der aristotelischen Ente-

    lechie umzudeuten in eine neuzeitliche Sicht, die der Kausalität eine ange-

    messene Rolle zuweist. Eben dies geschieht durch den Gesetzesbegriff, zu-

    nähst als individuelles Gesetz, das jeder individuellen Substanz innewohnt,

    dann als Naturgesetz, das die Phänomene regelt. Solche Gesetze konstituie-

    ren einerseits Einheit im Individuum und seiner Perzeptionenfolge und an-

    dererseits Ordnung in der Vielfalt der Phänomene. Sie garantieren damit

    zum einen eine teleologische Deutung - Gott hat sie als Ordnungsprinzi-

    pien festgelegt und damit den Weltlauf gewährt, dem wir zugehören. Zum

    anderen erlaubt diese Wende, das Verhältnis von Einheit und Vielheit, von

    Ordnung und Pluralität als Harmonie zu verstehen, die letztlich das oberste

    Ziel des Prinzips des Besten im göttlichen wie im menschlichen Handeln

    darstellt. Die aber gewinnt eine gänzlich neuzeitliche Ausrichtung dadurch,

    daß das Unum der Monade als einziges wirkliches Ens in Analogie zum Ich

    gewonnen und gedeutet wird: ein substantielles Ich, das sich durch die

    Vielheit der Perzeptionen als seiner Perzeptionen als Einheit in seinem

    Tätigsein allererst konstituiert. Das traditionelle Problem von Einheit und

    Vielfalt wie das von ens et unum haben damit eine umfassende, dem

    neuzeitlichen Denken angemessene Umdeutung erfahren.

    1.
    So immer wiederkehrend im Système nouveau, GP IV.471 ff.
    2.
    § 1, GP VI.598: „La substance [...] est simple ou composée. La substance simple

    est celle qui n’a point des parties. Le composé est l’assemblage des substances simples, ou des

    Monades. Monas est un mot grec, qui signifie l’Unité, ou ce qui est un. Les composés ou les

    corps sont des Multitudes; et les substances simples, les Vies, les Ames, les Esprits sont des

    Unités“.
    3.
    Des Bosses hatte dies in seinem Brief an Leibniz vom 12.2.1706 (GP 11.296) als aristo-

    telisches Axiom bezeichnet, das er seinem eigenen Denken zugrunde lege. Leibniz nimmt die For-

    mel in zwei Briefen zustimmend auf, an Des Bosses, 14.2.1706 (GP 11.300) und an Des Bosses,

    11.3.1706 (GP 11.304).
    4.
    Met. X.l, 1052a 29; Met. V.6, 999a 2; Met. V.6, 1015b 16 ff.; Met. III.3, 999a 2.
    5.
    Met. V.6, 1016b 18; Met. XII.7, 1072a 32.
    6.
    Met. VIII.6, 1045b 6.
    7.
    De spirit. creaturis a. 3.c.
    8.
    So A. Huning: Einheit und Vielheit in der Wesensform, in: Hist. Wb. d. Pbilos. Il, Basel

    1972, 400-405, Sp. 401, gestützt auf Thomas von Aquin, Quodlibet I, q. 4, a. 6c und XII, q. 7, a. 9c.
    9.
    GP IV. 18 u. 24; vgl. A. Robinet: Suárez im Werk von Leibniz, in: Studia Leibnitiana 13

    (1981), 76-96, S. 86.
    10.
    Eclaircissement du nouveau systeme § 2, GP IV.494.
    11.
    An Des Bosses, 20.9.1712, GP 11.457: ,,Ego quoque sentio, admissis Substantialibus prae-

    ter monades, seu admissa Unione quadam reali, aliam longe esse Unionem, quae facit ut animal

    vel quodvis corpus naturae organicum sit Unum substantiale, habens unam Monadam dominan-

    tem, quam Unionem, quae facit simplex aggregatum, quale est in acervo lapidum: haec consistit in

    mera unione praesentiae seu locali, illa in unione substantiatum novum constituente, quod Scho-

    lae vocant unum per se, cum prius vocent unum per accidens“. - Vgl. die Definitionen VE II, S.

    324: „Unum per se est quod a parte rei unum est, ut ego. Unum per accidens fit cum plura entia ad

    modum unius uno actu mentis concipiuntur, ut strues lignorum“.
    12.
    An Des Bosses, l.c., GP 11.457.
    13.
    An Des Bosses, l.c., GP 11.458.
    14.
    „Non datur substantia corporea, cui nihil aliud insit quam extensio seu magnitudo, figura

    et horum variatio“, Primae veritates, C 522. - An der fraglichen Stelle spricht Leibniz aUerdings

    auch von „substantia corporea“ (C 523), doch schon vorher erklärt er: „In rigore Metaphysico

    dici potest nullam substantiam creatam in aliam exercere actionem metaphysicam seu influxum“ (C

    521); denn nur so wird die Definition der Substanz erfüllt, ein unum per se zu sein. Wenn Leibniz

    deshalb definiert: „Corpus est substantia quae agere et pati potest“ (VE VIII, S. 2040), so kommt

    der einende Substanzcharakter dem darin enthaltenen Anteil der substantiellen Form zu: „Forma

    substantialis seu Anima est principium unitatis et durationis, materia vero multitudinis et mutatio-

    nis“. L.c., S. 2039.
    15.
    „unum per se substantiatum, seu substantia composita”, an Des Bosses, l.c., GP 11.459.
    16.
    G. Martin: Leibniz. Logik und Metaphysik, Köln: Univ.-Vlg. 1960, S. 144.
    17.
    Vgl. De rerum originatione radicali, GP VII.302; und NE 11.13 § 21, GP V.137f.
    18.
    Disc. Met. § 8 bzw. 13, GP IV.432 bzw. 436. Vgl. C 520.
    19.
    G. Martin: Immanuel Kant. Ontologie und Wissenschaftstheorie, Berlin: de Gruyter 1969,

    Kap. IV: Das Sein von Einheit überhaupt (S. 115-150); ders.: Leibniz, Kap. IX: Unum (S. 142-156);

    ders.: Wilhelm von Ockham. Untersuchungen zur Ontologie der Ordnungen, Berlin: de Gruyter

    1949, Kap. I: Die Einheit (S. 1-31).
    20.
    § 5, GP IV. 18/A IV.1.12. vgl. § 20, GP IV.24/A VI. 1.16.
    21.
    An Arnauld, 30.4.1687, GP 11.97: „Pour trancher court, je tiens pour un axiome cette

    proposition identique qui n’est diversifié que par l’accent, sçavoir que ce qui n’est pas véri-

    tablement
    un estre, n’est pas non plus véritablement un estre. On a toujours crû que

    l’un et l’estre sont des choses réciproques“.
    22.
    „Hoc contingit quoties plura simul tanquam Unum supponimus“. Ars combinatoria § 4, A VI. 1.170.
    23.
    „Relatio est secundum quod duae res simul cogitantur“. VE I, S. 147.
    24.
    NE II.7 § 1/A VI.6.129.
    25.
    NE Préf./A VI.6.51.
    26.
    Dies nicht gesehen zu haben, macht die Schwäche, ja Untauglichkeit der stark von Heid-

    egger inspirierten Dissertation von H. Ropohl: Das Eine und die Welt. Versuch zur Interpretation

    der Leibniz‘schen Metaphysik
    , Leipzig 1937, aus. Ebenso abwegig trotz zum Teil treffender Beob-

    achtungen ist die Schrift von O. Ruf: Die Eins und die Einheit bei Leibniz. Eine Untersuchung zur

    Monadenlehre,
    Meisenheim 1973, weil die Zentralthese, die ursprüngliche monadische Einheit sei

    die von Subjekt und Objekt (vgl. S. 165f.), gänzlich an Leibniz vorbeigeht.

    27.
    Dies ist die Fortsetzung des dem Beitrag vorangestellten Mottos, VE VI, S. 1253.
    28.
    Animadversiones 1.7, GP IV.357.
    29.
    „Sum unum quoddam per se, et in hoc uno sunt omnes illae repraesentationes cogitantis“,

    lnitium institutionum iuris perpetui, Mollat S. 4; zit. b. A. Gurwitsch: Leibniz. Philosophie des Pan-

    logismus,
    Berlin: de Gruyter 1974, S. 157.
    30.
    Mon. § 16.
    31.
    Die hier zum Ausdruck kommende Perspektivität der Repräsentation hat A. Gurwitsch

    subtil herausgearbeitet.
    32.
    So enthalt der Catalogus notionum primarium die Begriffe „Ens per se, per accidens;

    Unum per se, per accidens1', VE III, S. 590.
    33.
    Vgl. Disc. Met. § 13 u. Primae veritates , C 520.
    34.
    ,,Je ne conçois nulle realité sans une veritable unité“. An Amauld, 30.4.1687, GP 11.97
    35.
    ,,Je trouve les vrais principes des choses dans les unités de substance", NE 1.1, A

    VI.6.71.
    36.
    NE IV. 10 § 9, A VI.6.440; Herv. H.P.
    37.
    GP VI.598.
    38.
    Système nouveau, GP IV.479.
    39.
    Formae [...] nihil aliud mihi sunt, quam Activitates seu Entelechiae, et substantiales qui-

    dem sunt Entelechiae primitivae“, an Johann Bernoulli, 18.11.1698, GM 111.551.
    40.
    De Anima 412a 10 u. b 9, sowie 414a 25. Zu einer hierauf aufbauenden Leibniz-Deutung

    vgl. W. Jahnke: Die höchste Bedeutung von Einheit. Entelechie und Apperzeption in der Monadolo-

    gie,
    in: Akten des [I.] Int. Leibniz-Kongresses Hannover 1966, Bd. I, Wiesbaden 1968 (= Stud.

    Leibn. Suppl.
    I), S. 161-174.
    41.
    Monadologie § 15.
    42.
    An Bourguet, Dez. 1714, GP III. 575.
    43.
    „La véritable cause immédiate“, Th. III.400, GP VI.354; vgl. NE, A VI.6.210; „tendence à

    de nouvelles perceptions“, an Bourguet, 5.8.1715, GP ÜI.581.
    44.
    - nämlich „de son propre fond“, NE 11.21 § 72.
    45.
    De ipsa natura § 9, GP IV.509: „ita ut non tantum omne quod agit sit substantia singula-

    ris, sed etiam ut omnis singularis substantia agat sine intermissione1*.
    46.
    „Unitatem percipientis facit perceptionum nexus“, ausgelassenes Postscriptum zum Brief

    an Des Bosses, 24.4.1709, GP 11.372.
    47.
    Mai 1702, GP IV.393 bzw. 399.
    48.
    L.c., S. 395.
    49.
    Das spiegelt sich auch in Leibnizens Gebrauch von ,,kontingent“: Nur eine Stelle ist mir

    bekannt, wo er von „falsae contingentes“ spricht (Generales inquisitiones § 61, C 371). Dasselbe

    gilt für „faussettes possibles“ (VE V, S. 1089). Vielmehr beschäftigt er sich sonst nur mit wahren

    kontingente Aussagen. Damit aber bezieht er sich auf diese Welt.


    Hans Poser . :

    This page is copyrighted

    Refbacks

    • There are currently no refbacks.