DIE POLARITÄTEN DES EINEN UND DES VIELEN IM BEGRIFF DER MONADE
Heinrich Schepers
DIE POLARITÄTEN DES EINEN UND DES VIELEN IM BEGRIFF DER MONADE
171

Mes meditations fondamentales roulent sur deux

choses, sçavoir sur l’unité et sur la multitude 1

Das Eine und das Viele sind gewissermaßen polare Begriffe, die einan-

der bedingen. Hegel versteht unter Polarität “die Bestimmung des Verhält-

nisses der Notwendigkeit zwischen Verschiedenen, die Eines sind, insofern

mit dem Setzen des Einen auch das Andere gesetzt ist”.2 Daß für Leibniz,

der eher von Komplementarität gesprochen hätte, ein solches Verhältnis

der wechselseitigen und notwendigen Bedingtheit zwischen dem Einen und

dem Vielen besteht, wird deutlich an den verschiedenen Ausprägungen, in

denen uns diese Polarität bei unserem Philosophen begegnet. Polarität in

dem besonderen Sinn, Daß beide Pole in dem Einen sind, mit der Eigent-

ümlichkeit, daß das Eine nicht nur Gegenpol, sondern Prinzip des Vielen ist.

Das Thema dieses Symposions gibt mir Gelegenheit zu zeigen, daß man

Leibniz’ Metaphysik als die Arbeit an der rationalen Explikation der ver-

schiedenen Ausprägungen der Polarität des Einen und des Vielen ansehen

kann, Ausprägungen, die im Begriff der Monade kulminieren.

Erinnern möchte ich anfangs an einige unverrückbare Ausgangspositio-

nen der Leibniz’schen Metaphysik: Es gibt keinen influxus physicus, keine

absolute Zeit, keinen absoluten Raum, keine absolute Bewegung. Gleich-

wohl steht alles mit allem in wirkendem Zusammenhang, gleichwohl bewe-

gen wir uns, handeln und leiden wir mit- und gegeneinander in Raum und

Zeit. Das bedarf der Erklärung.

172

Descartes sicherte methodisch das Ego, gab jedoch für Leibniz nur un-

befriedigende Lösungen für das Verhältnis des Ego zu den anderen res cogi-

tantes
, erst recht zu den res extensae, so zum eigenen Leib.

Leibniz griff tief in das Arsenal der philosophia perennis, um dieses Car-

tesische ego zu seiner Monade aufzurüsten. - In gewisser Hinsicht kann

man in ihm den konsequentesten Cartesianer in metaphysicis sehen, kann

man die Monadenlehre als die strenge Befolgung des von Descartes mit sei-

nem cogito, ergo sum eingeschlagenen Weges verstehen. - Daß dabei gerade

die Begriffspolaritäten des Einen und des Vielen eine bedeutende Rolle

spielen, möchte ich zeigen.

Das Viele kommt bei Leibniz zumeist als das unendlich Viele vor

und ist als solches implizit immer gemeint, wenn von Allheiten, von omnes,

omnia
, vom distributiven totum, vom Universum oder der Welt die Rede

ist. Bekanntlich ist für Leibniz die Welt kein totum, kein einheitliches

Ganzes, das sich aus Individuen zusammensetzt, gleichwohl aber eine un-

endliche Vielheit von in prästabilierter Harmonie zusammenwirkender Mo-

naden.

Das Eine ist für ihn vorzüglich das reale Eine, die wirkliche, unzerstör-

bare, weil unteilbare Einheit, das Individuum, die substantia singularis, die

Monade.

Es war die Mathematik, die Leibniz erkennen ließ, daß das Verhältnis

der Einheit zur unendlichen Vielheit mit höchstem Maß an Rationalität be-

griffen werden kann. Daß die Metaphysik neben der Einheit ausschließlich

die unendliche Vielheit zum Gegenstand hat, gründet darin, daß es keine

ratio sufficiens gibt, bei dem einem oder anderem vom realen Einem ver-

schiedenen stehen zu bleiben, wenn nicht beim Unendlichen, bei dem in je-

der Hinsicht Allesumfassenden. Und wiederum gibt es keinen Grund,

warum, wenn aus diesem Unendlichem eines und nur eines ausgewählt wer-

den soll, ein anderes als das Beste zu nehmen ist.

Leibniz’ Metaphysik speist sich aus vielen Quellen, die von ihm in den

klaren Fluß eines rationalen Begründungszusammenhangs von möglichster

Einfachheit gebracht werden. Es ist müßig zu fragen, welcher Quelle die

größere Bedeutung zukommt, wichtig aber zu sehen, wie sie alle von ihm

transformiert werden, bevor sie in seine Lehre von den Monaden ein-

fließen. Es ist diese originäre Transformation der Quellen, die Leibniz von

einem Ekklektiker unterscheidet.

Lassen Sie mich in der hier gebotenen Knappheit die wichtigsten Quel-

len, bei denen in verschiedener Form das Eine und das Viele zur Geltung

kommen, in Erinnerung rufen - von Fall zu Fall mit ausführlichen Zitaten.

173

Da ist erstens und schon früh die von Leibniz bevorzugte nominalisti-

sche Lösung der Individuation: Omne individuum sua tota entitate indi-

viduatur,
3 eine Lösung, die ihn beunruhigt, bis es ihm gelingt, mit seiner

Konzeption der notio completa durch die maximale Bestimmtheit des indi-

viduellen Wesensbegriffs zu klären, was tota entitate bedeutet.

Da ist zweitens der hippokratische Aphorismus Sýmpnoia pánta, der

das Zusammenfließen aller Teile behauptet, mit einem Wort, die Sympa-

thie, die Leibniz, trotz Ablehnung des influxus, als grundlegende Hypo-

these vom menschlichen Organismus auf die ganze Welt überträgt:

Itaque quod Hippocrates de corpore humano dixit, de ipso universo verum

est, omnia conspirantia et sympathetica esse, seu nihil in una crea-

tura fieri, cuius non effectus aliquis exacte respondens ad caeteras omnes

perveniat. 4

So verstanden, gebietet das, die ganze Welt, alle Kreaturen, in die ma-

ximale Bestimmtheit jedes individuellen Wesensbegriffes einzubeziehen.

Dieser Aphorismus wird die Grundlage für seine hypothèse de la concommi-

tance
und später für die der prästabilierten Harmonie, genial veranschau-

licht durch seine Erfindung der petites perceptions.

Da ist drittens der platonische Begriff der Harmonie, dem Leibniz

eine präzise Bestimmung gibt als unitas in multitudine 5 oder auch als diver-

sitas identitate compensata
, 6 und mit dem Prinzip quanto major et varietas

et in varietate unitas, hoc majorem esse harmoniam
7 bis hin zum Gradmes-

ser der Perfektion entwickelt: sequitur Harmoniam esse cogitabilium qua-

tenus scilicet cogitabilia sunt perfectionem
, 8 so daß nur die Wesen existie-

ren, die gemeinsam das Höchstmaß an Perfektion entwickeln, eben harmo-

nikótata
9 sind.

Da ist viertens die plotinische Emanation, das Hervorgehen des Vie-

len aus dem Einen und zugleich das Verbleiben des Vielen im Einen, in sei-

ner Ursache, der Schöpfung in Gott. Nur sie erkennt Leibniz, streng meta-

physisch gesprochen, als den einzigen modus causandi in Gott - und mit

174

Gott in den Substanzen - an; wohlgemerkt bei radikaler Negation der Mö-

glichkeit eines influxus realis von einer Substanz auf die andere, mit Aus-

nahme eben des göttlichen Schöpfungsaktes.10 Die Emanation wird zum

Prinzip aller in ihrer Ursache verbleibenden momentanen Besonderungen,

comme les pensées emanent de nostre substance . 11 Er definiert die causa per

emanationem
, der Schulmetaphysik folgend, als eine solche, ubi nulla inter-

ceda mutatio neque tempus,
12 auch als causa efficiens sine mutatione sui 13 .

Die Emanation ist momentan und als solche ohne Veränderung. Daher

muß Leibniz das Prinzip aller Veränderungen in der Substanz selbst als

creatio continua, als fortwährend wechselnde Emanationen, als fulgurations

continuelles
14 begreifen. Sufficit aliqua esse, quae maneant eadem cum mu-

tantur, ut Ego
, 15 eben das mit memoria ausgestattete Ich.

Da ist fünftens das bereits erwähnte fundamentale Cogito, ergo sum

Descartes’, und damit die res cogitans, das Ego. Fundamental, weil Leib-

niz mit diesem Argument die Metaphysik auf ein sicheres Fundament ge-

stellt sieht und Descartes rühmt, er habe mit ihm die Metaphysik von der

Scholastik befreit. Dieses Ego wird für Leibniz der Prototyp der Substanz,

insofern jeder an seinem Ich erfahren kann, was Substanz eigentlich bedeu-

tet. Leibniz kann aber nicht beim cogito bleiben, er muß ihm sein varia a

me cogitantur
16 als gesichertes Korrektiv an die Seite stellen: cum cogito, sta-

tim multa cogito, et unum in multis
17 .

Und da ist zugleich der ärgerliche cartesische Dualismus der res cogi-

tantes
und der res extensae, der ihn zur Ausbildung seiner Hypothese von

der allesumfassenden prästabilierten Harmonie, nicht allein der von

Seele und Körper, zwingt.

Da sind sechstens die Primordialitäten posse, scire, velle in ihrer un-

endlichen Fülle und Perfektion, die Leibniz mit der Augustinischen Tra-

dition auf die drei Personen der Trinität überträgt: die Macht auf den Va-

ter; das Wissen auf den Logos, den Sohn; den Willen, die Liebe auf den HI.

Geist.18 Es ist genau diese trinitarische Struktur, die er ansatzweise schon als

175

Student der Substanz zugrundelegt19 und festhält, wenn er die Monade als

originäre Kraft, als vis primitiva, mit Perzeption qua Wissen und mit Appe-

titus qua Willen bzw. Streben begreift. Damit nimmt er die überlieferten

Attribute Gottes, die Allwissenheit und die Allmacht, in gewissem, aber

präzisen Sinn für jede Substanz in Anspruch, bis hin zur durchaus ernst ge-

meinten Charakterisierung der selbstbewußten, apperzipierenden Monaden

als petites divinités. 20 Es sind nur Grade der Deutlichkeit, die die Monaden

voneinander und von Gott, der Urmonade, unterscheiden, allerdings we-

sentlich durch ihre ihnen als Geschöpfen naturgemäß eigene Limitation.21

Unaquaeque substantia habet aliquid infiniti quatenus causam suam,

Deum, involvit, nempe aliquod omniscientiae et omnipotentiae vestigium;

nam in perfecta notione cujusque substantiae individualis continentur om-

nia ejus praedicata tam necessaria quam contingentia, praeterita praesentia

et futura; imo unaquaeque substantia exprimit totum Universum secundum

situm atque aspectum suum, quatenus caetera ad ipsum referuntur, et hinc

necesse est quasdam perceptiones nostras etiamsi claras, tamen confusas

esse, cum infinita involvant, ut coloris, caloris et similium. 22

Da ist siebtens der mathematische Punkt, den er als ausdehnungs-

lose Einheit, zugleich aber als die unendliche Vielheit von Winkeln, die alle

in ihm ihren Ausgang nehmen, begreift und zum Modell macht für die als

metaphysischer Punkt aufgefaßte Monade mit der unendlichen Vielheit der

in ihr erzeugten Phänomene.

Da ist achtens die potentiell unendliche Vielheit des mathemati-

schen Kontinuums, aus der Leibniz die aktuell unendliche Vielheit der

Monaden ableitet.

Da ist neuntens der potentiell ins Unendliche teilbare mathemati-

sche Körper, den Leibniz unterscheidet von dem aus aktual unendlich

vielen lebenden Organismen zusammengesetzten organischen Körper, des-

sen jedweder Teil, wie ihm eigentümlich, wiederum einen solchen Organis-

mus darstellt.

Da ist zehntens die reale Einheit der Monaden, der Leibniz die bloß

phänomenale Vielheit der Körper gegenüberstellt, die in Wirklichkeit

nichts als Aggregate sind und ebensowenig aus einfachen Substanzen zu-

176

sammengesetzt wie Linien aus Punkten. Les esprits et les ames sont des uni-

tés, les corps sont des multitudes.
23

Da ist schließlich die aristotelisch-scholastische Begriffstheorie,

wonach das Prädikat eines wahren Satzes stets in seinem Subjekt enthalten

ist: praedicatum inest subjecto, wonach, anders gesprochen, das Subjekt die

unendliche Vielheit seiner Pradikate enthält; eine Theorie, die Leibniz mit-

tels der Erweiterung seiner endlichen Analyse der notwendigen Wahrheiten

auf die unendliche Analyse der kontingenten, faktischen Wahrheiten, von

den allgemeinen Begriffen auf die individuellen übertragen kann, und die

ihn zur Ausbildung seines Konzepts einer notio completa substantiae singu-

laris
befähigt, eines Konzeptes, mit dem er das logische Fundament seiner

Monadologie legt.

Nur wenn man Leibniz’ Monadologie, eingebettet in seine Theorie der

möglichen Welten, aus solchen Quellen gespeist sieht und sich bemüht, die

rationale Leistung nachzuvollziehen, die zu ihrer konsequenten Ausgestal-

tung geführt hat, wird man zu kurz greifende Interpretationen vermeiden.

Viele Interpretationen, die sich mehr auf den Buchstaben, weniger auf

den Geist der Texte verlassen, differenzieren nicht genügend zwischen ei-

nerseits den tastenden Formulierungen in Schriften, die lediglich der ei-

genen Klärung dienten, den hinführenden, diskursbedingten Formu-

lierungen in Briefen, den populären Formulierungen, die auf Erfahrungen

und Erfahrbares zurückgreifen, um das Gemeinte in gewisser Hinsicht an-

schaulicher zu machen, nicht aber, um Metaphysik auf Empirie oder Gno-

seologie zu gründen, und andererseits den strengen Formulierungen in ri-

gore metaphysico
, in denen Leibniz exakt ausdrückt, was er für wahr hält,

und die als Richtschnur gelten müssen zur Deutung der anderen.

J’avoue qu’on est obligé de parler ainsi en s’accordant à la language popu-

laire, ce qu’on peut faire dans un certain sens, sans blesser la verité, mais

quand il s’agit de s’expliquer exactement, je maintiens que, à parler dans la

rigeur philosophique... 24

Leibniz bedient sich gerne uns vertrauter Begriffe und Bilder, um uns

einen Einstieg in seine Metaphysik zu erleichtern, nimmt uns aber dabei

gleichsam an die Hand zum Absprung in ihre rationale Überhöhung. Es ist

ein bekanntes Sprachphänomen, daß wir Neues nur verstehen im Ausgang

177

von Vertrautem und im steten Rückgriff darauf, so bekannt, daß man seit

einiger Zeit vielfach glaubt, die “ordinary language” sei überhaupt funda-

mental. Dabei darf die vertraute Sprache doch keine Fessel sein, sie hat

vielmehr als Leiter, wenn nicht gar als Sprungbrett zu dienen für das Den-

ken des Neugedachten, für das Formulieren des noch nicht Gesagten.

Vergegenwärtigen wir uns den Prozeß der Begriffsbildung. Die ur-

sprüngliche, vulgäre Bedeutung der Wörter wird transformiert in eine

streng metaphysische. Musterbeispiel: das Holz, genauer das zum Bauen

verwendete Holz, die H ý le, die bei Aristoteles zur materia prima wird. Der

metaphysische Begriff borgt Bedeutungsanteile aus dem vulgären, hebt sich

aber deutlich von ihm ab, ohne seine Herkunft zu verbergen. Man würde

ihn jedoch völlig verkennen, wenn man seine neue Identität, die ihm durch

präzise Definitionen und Zuschreibungen verliehen wurde, nicht voll aner-

kennt. Denn erst sie, diese neue Identität, macht ihn zum Träger neuer

Gedanken.

Leibniz scheut sich bekanntlich nicht, diesen Prozeß bis zur Umkeh-

rung des ursprünglichen Sinnes zu treiben. Aus bisher Passivem macht er

Aktives. Aus dem ursprünglich rezipierenden Perzipieren macht er ein Pro-

duzieren, aus dem uns begegnenden Phänomen wird ein von uns, in uns er-

zeugtes. Aus dem das ankommende Licht reflektierenden Spiegel wird der

lebende Spiegel, der seine Bilder selbst, ja sogar aus sich selbst spontan

erzeugt.

So radikal wie Leibniz seine Gedanken entfaltet, so behutsam versucht

er sie anderen zu vermitteln. Er mildert den rigor metaphysicus durch eine

dem Partner gewohnte Sprechart, pour concilier le langage metaphysique

avec la practique.
25

So baut er dem Empiriker Locke im Vorwort der Nouveaux Essais eine

in der Erfahrung nachvollziehbare Darstellung, die ihm aber verhüllt seinen

Begriff der Monade in nuce näher bringen soll. Es sind die petites percepti-

ons
, die als Einzelne Konfus, in ihre Gesamtheit klar die Eindrücke vermit-

teln, die die Körper außer uns auf uns machen - wir wissen, daß das eine

uneigentliche Redeweise ist - Eindrücke, die das Unendliche einschließen,

Eindrücke, die auf die Verbindung hinweisen, die jedes Seiende mit dem

ganzen Rest des Universums hat; Eindrücke, denen zufolge Leibniz sagen

kann, daß das Gegenwärtige schwanger geht mit dem Zukünftigen, bela-

stet ist mit allem Vergangenen, anders ausgedrückt, daß alles miteinander

konspiriert, sympathisiert, oder wie es Hippokrates formulierte: Sýpnoia

178

pánta 26 und, wie Leibniz fortfährt, daß so durchdringende Augen wie die

Gottes aus der geringsten der Substanzen den ganzen Lauf der Dinge des

Universums zu erkennen vermögen.27 Es komme zwar nur der höchsten

Vernunft, der nichts entgeht, zu, distinkt die volle Unendlichkeit zu erfas-

sen mit allen Gründen und Folgen. Alles, was wir über diese Unendlichkei-

ten vermögen, sei, sie mehr oder weniger konfus zu erkennen, aber wenig-

stens distinkt zu wissen, daß es sie gibt.28

Die Vielheit der petites perceptions, die beispielsweise das Rauschen des

Meeres ausmachen, beruht zwar auf einer nachvollziehbaren Wahrneh-

mungserfahrung, hat gleichwohl aber die Funktion eines Erklärungsmodells

für metaphysische Besonderungen, so wie auch die Deutlichkeit und Ver-

worrenheit von Perzeptionen letztlich nicht gnoseologisch zu verstehen

sind. Es ging Leibniz darum, die Probleme, die sich unserem Begreifen ent-

gegenstellen, durch die Konzeption der bis ins Unendliche abfallenden

Grade der Deutlichkeit, durch eine der Mathematik entlehnte Anschauung

zu beseitigen. Es sind die Grade der Deutlichkeit, mit denen Leibniz auch

Aktivität und Passivität erklärt. Gott ist reine Aktivität, alle seine Perzeptio-

nen sind in höchstem Grade distinkt. Die nackten Monaden sind beinahe

völlig passiv, ihre Perzeptionen sind im annähernd höchsten Maße konfus.

Gelegentlich formuliert Leibniz sogar:

Substantiae habent materiam metaphysicam seu potentiam passivam qua-

tenus aliquid confuse exprimunt, activam quatenus distincte. 29

Diese unmerklichen Perzeptionen konstituieren das Individuum. Wir

können auch sagen, mit diesen unendlich vielen unmerklichen Perzeptionen

konstituiert sich die Einheit des Individuums. Mit ihnen erklärt Leibniz die,

wie er sagt, “bewundernswerte prästabilierte Harmonie von Seele und Kör-

per” und auch die aller Monaden oder einfachen Substanzen, um den un-

haltbaren, weil unverständlichen “influxus” der einen auf die anderen

durch ein rationaleres Konzept zu ersetzen.

Wir tun Leibniz keinen Tort an, wenn wir seine Scheu vernachlässigen

und seine Gedanken in aller uns möglichen Deutlichkeit konsequent mit

metaphysischer Strenge explizieren.

179

Wir wissen, für unseren Philosophen gibt es, streng metaphysisch ge-

sprochen, nichts als Monaden mit ihren Perzeptionen und Appetitus.

Je crois qu’il n’y a que des monades dans la nature, le reste n’etant que les

phenomenes qui en resultent.30

Imo rem accurate considerando dicendum est, nihil in rebus esse nisi sub-

stantias simplices [scil. Monades] et in his perceptionem atque appetitus.31

Man könne nicht einmal begreifen, daß es bei den einfachen Substan-

zen etwas anderes gibt, und folglich gäbe es auch nichts anderes in der Na-

tur, schreibt er 1714 an Remond.32

Die Perzeption ist ein momentaner Zustand, ein etat passager,

qui enveloppe et represente une multitude dans l’unité ou dans la substance

simple.
33 Sie bedeutet la représentation de la multitude dans le simple oder

expressio multorum in uno , 34 nämlich in der Monade; der Appetitus hinge-

gen bedeutet den Übergang von einer Perzeption zur nächsten.35

Man kann die Perzeption als Emanation aus der Monade verstehen

und die appetitus als fulgurations continuelles, als das kontinuierliche Fort-

schreiten von Perzeption zu Perzeption. Insofern die Monade ihr Sein aus

Gott hat, insofern Gott sie im Dasein hält durch eine creatio continua, kön-

nen die einzelnen Momente ihrer Existenz als Emanationen verstanden

werden, die ohne Veränderung das Emanat in sich behalten, glei-

chermaßen als Perzeptionen der Ürmonade, und kann die zeitgebärende

Veränderung, genau genommen der Übergang von einem Sachverhalt zu ei-

nem kontradiktorischen, als kontinuierliche Folge göttlicher Ausblitzungen,

als fulgurations, wiederum gleichermaßen als Appetitus der Urmonade, ver-

standen werden.

Ad temporis naturam intelligendam requiritur ut consideretur mutatio seu

contradictio praedicata de eodem, diverso respectu, qui respectus - später

sagt er meistens ordo - nihil aliud est, quam consideratio temporis, er könnte

auch sagen constitutio temporis. Und er fügt noch hinzu: Spatium et tempus

non sunt res, sed relationes reales. Nullus est locus absolutus, nec motus.
36

180

Um diesen radikal neuen, metaphysischen Begriff der Perzeption,

der weder mit dem des Wahrnehmens noch mit dem des Denkens verwech-

selt werden darf, anschaulich zu machen, gebraucht Leibniz geme zwei, wie

ich meine, komplementäre Modelle, das der Stadt, des point de vue,

und das des lebenden Spiegels, des miroir vivant.

Im Stadtgleichnis ist die Stadt nur virtuell außerhalb der sie per-

zipierenden Betrachter. In Wirklichkeit existiert sie nur in den Betrachtern,

in jedem auf die ihm eigentümliche Weise, entsprechend seinem point de

vue
, und es gibt so viele Betrachter, wie es verschiedene Standpunkte gibt.37

Heute könnten wir das computertechnisch erläutern: die Stadt ist nur

simuliert, wirklich sind allein die Computer-Daten, die zur Erzeugung der

Simulation benötigt werden. Erst durch das Fortschreiten von Datensatz zu

Datensatz können Veränderungen sichtbar gemacht werden, die Simulation

wird, wie man sagt, animiert. Bei Leibniz ist das allerdings ein kontinuierli-

cher Prozeß.

Im Modell des lebenden Spiegels dagegen ist das Gespiegelte, letzt-

lich die ganze Welt, nur virtuell außerhalb des Spiegels. In Wirklich-

keit erzeugt der Spiegel, einem autarken inneren Prinzip folgend, spontan

sein Bild der Welt. Anschaulicher wird das Modell des Spiegels, wenn man

sich ihn nicht flach, sondern konvex, besser noch, als eine Kugel vorstellt,

und diese Kugel auf die Größe eines Punktes reduziert, der, wie erinnert

wurde, die unendlich vielen Winkel in sich vereinigt, die von ihm ausgehen.

Darüberhinaus hat man in seiner Lebendigkeit den Übergang von Bild zu

Bild, also die Funktion des Appetitus zu sehen.38

Komplementär sind diese Modelle insofern als im Stadtgleichnis durch

die Vielheit der Betrachter eine Stadt repräsentiert wird, im Spiegel -

gleichnis dagegen ein Spiegel in sich die Vielheit der Welt vereinigt.

Beide Modelle sind zum einen bei radikaler Negation der Möglichkeit

eines Einflusses von einer Substanz auf die andere, also von der Außenwelt

auf die Monade - Stichwort: Fensterlosigkeit -, und zum anderen, nicht zu

vergessen, bei radikaler Weigerung, den Raum und die Zeit als absolut ge-

geben anzuerkennen, dazu bestimmt, die Perzeption zu erklären. Sie zei-

gen, daß die erzeugten Perzeptionen, wie ich es erläutern möchte, als mo-

mentane Querschnitte durch die Geschichte der unzerstörbaren Monade

aufgefaßt werden können und als solche die Ordnung des Nebeneinander,

des Koexistenten, nämlich den Raum überhaupt erst konstituieren. Der

Fortgang der Geschichte kommt indessen, und mit ihm die Konstitution

181

der Ordnung des Nacheinander, nämlich der Zeit 39 - und mit ihr der Be-

wegung und des Lebens - erst durch die appetitus, durch das Finalgesetzen

gehorchende Fortschreiten von Perzeption zu Perzeption zustande.

Nicht erst Kant, Leibniz war es, der zum Verstehen seiner Phi-

losophie ausdrücklich eine Kopernikanische Wende à force de raison-

ner
verlangte.40

Leibniz lehrt uns zu sehen, daß die bloß phänomenale Vielheit des uns

in der Erfahrung Begegnenden auf der realen Vielheit des von der jeweils

einen Monade als Phänomene in ihr selbst Erzeugten und Verbleibenden

basiert.

Auch, daß die reale Vielheit der göttlichen Schöpfung, die Vielheit der

von Gott in die Existenz gebrachten Monaden, aus der idealen Vielheit der

göttlichen Ideen, qua possibilia, hervorgeht, von denen bekanntlich nur die-

jenigen existent werden, die miteinander kompatibel ein Maximum an Per-

fektion erreichen und so die beste der möglichen Welt en ausmachen.

Maximal ist die originäre Vielheit aller Possibilien in mente Dei, oder

wie es Leibniz gegenüber Arnauld genauer ausdrückt, in der regio possibili-

tatis.
Diese ist vom Ort der platonischen Ideen zu unterscheiden, wo sub ra-

tione generalitatis
die ewigen Wahrheiten und die allgemeinen Begriffe an-

gesiedelt sind. Alle Individualbegriffe, logisch gesprochen, alle notiones

completae
, die Leibniz gelegentlich auch ideae vivae 41 nennt, und damit

auch alle faktischen Wahrheiten sind in der Region der Möglichkeiten

beheimatet.42

Jede dieser Possibilien möchte ich - ohne die Wirksamkeit Gottes zu

verletzen - als ein mögliches Individuum auffassen, das sich autark individu-

alisiert durch seine spontan von ihm selbst entworfene Weltgeschichte. Welt-

geschichte wohlverstanden in ihrem umfassendsten Begriff, der die ganze

Welt seit Beginn der Schöpfung bis hin zum Ende aller Tage umfaßt.

In notione perfecta substantiae individualis in puro possibilitatis statu a

Deo consideratae ante omnium existendi decretum actuale, jam inest quic-

quid ei eventurum est, si existeret, imo tota series rerum, cujus partem facit.

Itaque non quaeretur an Adamus sit peccaturus, sed an Adamus [ex sponte

sua] peccaturus ad existendum sit admittendum.43

182

Hier liegt, nebenbei bemerkt, offenbar der Kern von Leibniz’ Lösung

des Freiheitsproblems.

Jedes Possibile ist von jedem anderen streng unterschieden. Mit seinem

principium identitatis indiscernibilium, dem Prinzip der Identität des Nicht-

unterscheidbaren, sichert Leibniz die Einmaligkeit jeder der Possibilien

in dieser unendlichen Vielheit. Daher würde Leibniz, nebenbei angemerkt,

keinerlei transworld identity anerkennen.

Die Possibilia, die jeweils miteinander kompatibel sind, machen zusam-

men je eine vollständige mögliche Welt aus. Wir können sagen, ihre Weltge-

schichten passen zueinander, sie koexistieren in einer der möglichen Welten.

Nur die Possibilia einer, nämlich die der besten dieser unendlich vielen

möglichen Welten, werden von Gott zur Existenz gebracht, nur sie werden

in vollem Sinn Realia, wenngleich Leibniz allen Possibilia einen Grad von

Perfektion zuspricht, der sie befähigt, nach Existenz zu streben.

Da jedes Possibile, so gesehen, die ganze Welt entwirft, der es angehört,

kann Leibniz auch sagen, daß Gott aus einem einzigen Possibile dessen

ganze Welt erkennt. Gelegentlich begreift er die Possibilia sogar als die ver-

schiedenen points de vue Gottes.

Leibniz wählt zur leichteren Veranschaulichung dieser Theorie gerne

Personen mit uns vertrauten Lebensumständen, so etwa Adam, Judas, Cä-

sar, Alexander und Tarquinius. Die konsequente Rationalität seiner Theorie

wird aber erst sichtbar durch eine schrittweise erfolgende, möglicherweise

schwindelerregende, aber unvermeidliche Extrapolation.

Wir müssen extrapolieren auf die volle Geschichte der exemplarisch

genannten Personen, da sie wie alle anderen einfachen Substanzen mit der

Schöpfung in die Welt gekommen sind und nur durch Annihilation aus ihr,

besser gesagt, mit ihr, wieder verschwinden können.

Wir müssen ferner extrapolieren auf die volle Geschichte aller Indivi-

duen dieser Welt, nicht allein der Geister, sondern aller einfachen Substan-

zen überhaupt, bis hin zu den sogenannten nackten Monaden. Denn auch

sie repräsentieren, wenn auch nicht bewußt, nicht mit entsprechender

Deutlichkeit, gleichwohl die ganze Welt.

Unaquaeque substantia habet aliquid infiniti, quatenus causam suam,

Deum, involvit, nempe aliquod omniscientiae et omnipotentiae vestigium,

nam in perfecta notione cujusque substantiae individualis continentur om-

nia ejus praedicata tam necessaria quam contingentia, praeterita, praesentia

et futura; imo unaquaeque substantia exprimit totum Universum secundum

situm atque aspectum suum. 44

183

Es ist schon merkwürdig sich vorstellen zu müssen, daß in irgendeiner

Form unter uns noch die Monaden Alexanders, Cäsars und Leibniz’ existie-

ren, aber auch schon die Monaden, die im Jahr 3000 vielleicht besser als

wir Leibniz interpretieren werden.

Damit aber nicht genug, denn drittens müssen wir beachten, daß jedem

Individuum dieser Welt, jedem real existierenden Individuum, mögliche In-

dividuen in jeder einzelnen der unendlich vielen möglichen Welten entspre-

chen.

Gegen Descartes und Spinoza betont Leibniz immer wieder non exi-

stere omnes mentes possibiles, quod ex eo demonstro, quia omnia existentia

inter se commercium habent.
45 Die Ursache für dieses commercium ist Gott,

der selbst keine Ursache hat und einzig ist. Necesse est omnia [existentia]

exprimere
eandem naturam, sed diverso modo, nämlich auf vollkommene

Weise das Universum und, sofern sie Geister sind, auch Gott.46 (Kann es -

wie manche Interpreten behaupten - eine mögliche Welt mit weniger Indi-

viduen geben, etwa eine mit vermehrter Inkompatibilität? Braucht Leibniz

nicht vielmehr gelegentlich numerische, endliche Vielheiten als Verständ-

nismodell für höhere Perfektion?) Ante creationem sind diese möglichen

Welten alle homogen. Sie füllen, um eine Wendung Wittgensteins zu ge-

brauchen, den ganzen logischen Raum - und Leibniz würde analog er-

gänzen, sie füllen auch die ganze logische Zeit.

Fassen wir die Possibilien als Gedanken Gottes auf, so können wir sa-

gen, es gibt keine ungedachten Gedanken, keinen Gedanken, den Gott un-

terdrückt hätte: il n’y a point de rapport, qui echappe à son omniscience. 47

Nur wenn alle möglichen Welten als solche vollausgebildet, nur wenn

sie alle gleichberechtigt zur Wähl stehen, kann Leibniz behaupten, daß

Gott in seiner allumfassen den Weisheit und in seiner unendlichen Güte,

ohne Willkür zu üben, die beste ausgewählt hat.

Il faut que la cause du monde [Dieu] ait eu regard ou relation à tous ces

mondes possibles pour en determiner un. 48

Aber erst wenn die Possibilien als spontan sich selber konstituierende

Individuen aufgefaßt werden, erst wenn man Leibniz’ Hypothese de la spon-

taneité
49 voll zur Geltung bringt, kann man seine metaphysische Begrün-

184

dung der Freiheit verstehen. Allerdings tritt bei den apperzipierenden Gei-

stern ergänzend die moralische Begründung durch das finale Prinzip des

Besten für das von ihnen zu verantwortende Handeln hinzu. Wir lesen:

Quand il s’agit de s’expliquer exactement, je maintains que nostre sponta-

neité
ne souffre point d’exeption.50

Tout ce qui nous peut jamais arriver, ne sont que des suites de nostre estre.

Ce qui arrive à chacune n’est qu’une suite de son idée toute seule.51

Tout estat present d’une substance luy arrive spontainement, et n’est

qu’une suite de son estat precedent.52

Ex notione Substantiae individualis sequitur etiam in Metaphysico rigore,

omnes substantiarum operationes, actiones passionesque esse spontaneas,

exceptaque creaturarum a Deo dependentia, nullum intelligi posse influ-

xum earum realem in se invicem, cum quicquid cuique evenit, ex ejus na-

tura ac notione profluat, etiamsi caetera alia abesse fingerentur, unaquae-

que enim universum integre exprimit.53

Die Schöpfung ist, so gesehen, Gottes Bestätigung der Optimität des

freien Weltentwurfes einer jeden der existierenden Monaden. Sie konn-

ten sich nur nicht die Welt aussuchen, die existent werden wird, und kön-

nen natürlich auch nicht “sein wie Gott”, wenn auch ihm ähnlich, und

selbstverständlich kann auch keine Monade genau so sein, wie eine andere

(sie wäre kein Klon, sondern würde mit ihr zusammenfallen).

Die hier nur im Anriß vorgestellten Ausprägungen der Polarität des

Vielen und des Einen sollten einen Eindruck vermitteln von der komplexen

Mannigfaltigkeit, die Leibniz im Begriff der Monade zur Einheit gebracht

hat, in einem Begriff, dessen Fülle er seinen Zeitgenossen vorenthalten hat,

aus wohlberechtigter Furcht - jedenfalls aus seiner Sicht -, auf Unverständ-

nis zu stoßen.54

Wir verfügen heute über soviel von ihm hinterlassene, zeitlebens sekre-

tierte Papiere, daß wir uns davon ein besseres Bild machen können als alle

Zeiten zuvor. Wir werden aber seinen wirkungslos gebliebenen Gedanken

kein neues Leben einhauchen können. Uns bleibt nur zu berichten und

nachzudenken.

1.
Leibniz an Kurfürstin Sophie für Elisabeth Charlotte von Orleans im November 1696,

A 1,13 S. 90.
2.
Vgl. G. W. F. Hegel, Enzyklopädie, § 248, Zusatz (ed. Glockner, Bd 9, S. 57).
3.
A VI,1 S. 11.
4.
A VI,4 S. 1618.
5.
Vgl. A II,1 S. 333.
6.
Vgl. A VI,3 S. 116.
7.
Vgl. A VI,4 S. 1359.
8.
A VI,4 S. 1360.
9.
Vgl. A VI,4 S. 1637.
10.
Vgl. A VI,4 S. 1647.
11.
A VI,4 S. 1549 u. 1580.
12.
A VI,4 S. 637.
13.
A VI,2 S. 490.
14.
Vgl. Monadogie § 47.
15.
A VI,4 S. 562.
16.
A VI,4 S. 1499f.
17.
A VI,2 S. 283.
18.
Vgl. VI,4 S. 2365.
19.
Vgl. VI,1 S. 156.
20.
Vgl. Monadologie § 84.
21.
Vgl. Monadologie § 60.
22.
A VI,4 S. 1618. Vgl. VI,3 S. 524 u. Grua S. 139.
23.
Grua S. 140.
24.
T § 290.
25.
A VI,4 S. 1553.
26.
Vgl. A VI,3 S. 87.
27.
Vgl. A VI,6 S. 55.
28.
Vgl. A VI,6 S. 57.
29.
A VI,4 S. 1504.
30.
Erdmann S. 745 B.
31.
GP 2, S. 270.
32.
Vgl. GP 3, S. 622.
33.
Monadologie § 14.
34.
Vgl. GP 4, S. 475 u. GP 7, S. 327.
35.
Vgl. Leibniz an G. S. Treuer nach dem 1. Juni 1708 (LBr. 939, Bl. 3).
36.
A VI,4 S. 1621, vgl. auch S. 1641.
37.
Vgl. A VI,4 S. 1618.
38.
Vgl. GP 3, S. 72.
39.
Vgl. GP 4, S. 568.
40.
Vgl. Bodemann, LH S. 63, GP 7, S. 120, 542 u. Grua S. 137f., 486.
41.
C S. 10.
42.
Vgl. GP 2, S. 39 u. 51f.
43.
A VI,4 S. 1619.
44.
A VI,4 S. 1618.
45.
A VI,4 S. 1503.
46.
Vgl. A VI,4 S. 1503, vgl. auch S. 1625.
47.
A VI,4 S. 1550.
48.
GP 6, S. 106.
49.
GP 4, S. 476.
50.
T § 290.
51.
A VI,4 S. 1551.
52.
GP 2, S. 47.
53.
A VI,4 S. 1620.
54.
Vgl. die nicht abgesandte Erklärung für Nicolas Remond vom Juli 1714, GP 3, S. 624.


Heinrich Schepers . :

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