IDEE IN SCHELLING
Francesco Moiso
IDEE IN SCHELLING
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  • 1. Premessa.
  • Una ricerca lessicografica sull’opera di Schelling si scontra con l’inesisten-

    za attuale di quegli strumenti che permetterebbero di operare uno studio dei

    testi fondato su frequenze e collocazioni funzionali rigorosamente determinabi-

    li dei termini. La stessa Historisch-kritische Ausgabe della Bayerische Akademie

    der Wissenschaften, che pure sta procedendo all’elaborazione sistematica di

    tutta l’opera del pensatore di Leonberg è giunta attualmente solo al quarto

    volume (corrispondente all’anno 1798) e vede in preparazione le opere della

    prima filosofia della natura, sicché solo di questo settore temporale esistono, o

    sono in fase avanzata di elaborazione, indici e apparati attendibili.

    Pur con le limitazioni esposte è tuttavia possibile trarre delle conclusioni

    almeno indicative e preliminari da uno spoglio dei testi schellinghiani (per

    quanto l’indisponibilità del Nachlaß mutili in modo significativo il materiale).

    Lo «spettro semantico» di Idee appare a un primo sguardo d’insieme caratteriz-

    zato dall’addensarsi delle occorrenze attorno a due poli.

    Il primo polo semantico raccoglie attorno a sé occorrenze e sintagmi rife-

    ribili a Idee come sinonimo di Gedanke, Vorstellung, cioè come pensiero o rappre-

    sentazione in accezione generica e senza accentuazioni valutative. Il secondo

    polo semantico, all’opposto, concerne quelle occorrenze che mostrano Idee

    nell’accezione di Vernunftbegriff, concetto razionale sopraintellettuale, unità su-

    prema del sapere e proprium di una conoscenza superiore a quella quotidiana e

    banale. Nello spazio semantico compreso fra questi due poli intervengono

    inoltre occorrenze e semantemi che — come ad esempio «avere un’idea

    migliore, più elevata di...» — costituiscono forme intermedie, in diversa

    misura «attratte» dall’uno o dall’altro dei poli, ma contenenti un rinvio insito

    anche al polo più «distante».

    Lo spoglio delle occorrenze mostra un’evidentissima differenza di fre-

    quenze in funzione della cronologia: mentre nelle prime opere — per alcune

    delle quali, ricordo, è già disponibile l’indice analitico — la frequenza di Idee è

    assai bassa, nelle opere successive al 1801 essa diviene intensissima per occor-

    renze e sintagmi rinvianti all’intero campo semantico; gli anni 1800-1801 rap-

    330

    presentano una specie di soglia o spartiacque, caratterizzati come sono da

    un’iniziale, significativa (ma più per l’aspetto qualitativo e il valore sistematico

    delle occorrenze che per quello puramente quantitativo) emergenza di Idee nel

    System des transzendentalen Idealismus quale termine-chiave, e da una successiva,

    temporanea eclisse precedente il balzo nettissimo del 1802. È agevole notare

    che le differenze in questione possono essere ricondotte a modificazioni inter-

    ne al secondo polo semantico, quello di Idee come Vernunfibegriff; esse influen-

    zano dunque in modo determinante lo status intratestuale dell’intero campo

    semantico di Idee, sicché se ne può trarre un’indicazione metodologica di fondo

    per l’esposizione relativa a Schelling. Seguirò pertanto lo sviluppo cronologico

    di Idee = Vernunftbegriff cercando di identificare attraverso l’interpretazione dei

    contesti speculativi le variazioni di status intertestuale e i loro riflessi lessicali;

    in parallelo tratterò le occorrenze di Idee = Gedanke e quelle collocabili tra i due

    poli semantici sottendenti il campo.

  • 2. Idee nei primi scritti di Schelling
  • La prima serie significativa di occorrenze riconduce al misurarsi di Schel-

    ling con Spinoza e al tentativo di indicare la via di una convergenza tra la

    filosofia spinoziana e quella kantiana attraverso l’identificazione in Dio di

    Macht (potentia ) e Freiheit, natura e Io. Se ne trova una traccia fin dal 1794; nella

    dedica all’amico Pfister di un esemplare dell’opera prima filosofica Ueber die

    Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt
    leggiamo:

    Quid idea vera clarius et certius dari potest, quod norma sit veritatis!

    Sane sicut lux se ipsam et tenebras manifestat, sic veritas norma sui et falsi est.

    Spinoza, Eth. p. 80. Was geht über die stille Wonne dieser Worte, das έν και

    παν eines besseren Lebens 1.

    I rinvii testuali interni all’Etica e concernenti questa dedica sono rispetti-

    vamente:

    Quod denique ultimum attinet, nempe, undenam homo scire potest se

    habere ideam, quae cum suo ideato conveniat, id modo satis superque ostendi

    ex hoc solo oriri, quod ideam habet, quae cum suo ideato convenit, sive quod

    veritas sui sit norma 2

    Omnes enim ideae, quae in Deo sunt, cum suis ideatis omnino conve-

    331

    niunt (per Coroll. Prop. 7. hujus), adeoque (per Ax. 6. p. 1.) omnes verae

    sunt 3.

    Hinc sequitur, quod Dei cogitandi potentia aequalis est ipsius actuali

    agendi potentiae. Hoc est, quicquid ex infinita Dei natura sequitur formaliter,

    id omne ex Dei idea eodem ordine, eademque connexione sequitur in Deo

    objective 4.

    Dei potentia est ipsa ipsius essentia 5

    Nella sua interezza il contesto speculativo in cui questi rinvii a Spinoza

    acquistano il loro pieno significato compare soltanto nel Vom Ich als Princip der

    Philosophie
    (1795) e si inserisce — come lo scambio epistolare con Hegel ben

    mostra — nella polemica di Schelling e dei suoi colleghi dello Stift tubinghese

    contro il tentativo di ricostruire una teologia razionale a partire dai postulati

    della ragion pratica kantiana, dopo che la via teoretica era stata resa impratica-

    bile dalla Critica della ragion pura 6. Il cardine del tentativo schellinghiano è

    costituito da un duplice movimento di pensiero: occorre negare che Dio agisca

    saggiamente, e secondo uno scopo scelto per sua volontà, perché altrimenti si ripro-

    porrebbe la concezione di un mondo intelligibile oggettivo e assolutamente

    altro da quello dell’uomo, quindi a lui eternamente precluso. Se la filosofia di

    Kant non intende abbandonare l’uomo alla pura dimensione fenomenica

    occorre riconoscere che la causalità della legge morale nel mondo non dipenda

    da coincidenze introdotte arbitrariamente da un Dio estraneo al mondo e

    sopravvenienti alla sfera dell’agire umano come premi o inattesi appoggi e

    facilitazioni, ma sia nella sua radice identica con l’agire per propria stessa

    essenza e non in relazione ad una realtà esterna che Spinoza riconosce nella

    causalità della sostanza assoluta 7 . Allora insieme con la filosofia pratica anche

    quella teoretica trova la sua soluzione, sbarrando definitivamente le porte allo

    scetticismo: la concezione di un oggetto esterno alla conoscenza, ad essa con-

    trapposto e in riferimento al quale il conoscere possa dirsi vero o falso cade di

    fronte alla convergenza di potentia agendi e potentia cognoscendi in Dio, per cui l’idea

    conviene sempre con il suo oggetto e la verità è norma di se stessa.

    Col concetto di Macht, che traduce tanto la potentia essendi quanto quella

    cognoscendi del Dio spinoziano, Schelling indica la causalità dell’unica sostanza in

    quanto in essa l’agire è identico con l’essere:

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    sie handelt nach ihrem Wesen, nach der unendlichen Vollkommenheit

    ihres Seyns aus unbedingter Macht. Ihr Wesen selbst ist nur diese Macht 8.

    Nella Macht divina coincidono in completa identità i due tipi di legge che

    nell’ambito finito sono distinti, la legge naturale e quella morale; riconducen-

    do l’imperatività della legge morale all’identità essenziale di legge e natura in

    Dio Schelling spiega la Forderung insita nell’imperatività come manifestazione

    dell’essere dell’assoluto nell’agire del finito: il finito, con la sua immersione

    nella temporalità, è schema dell’assoluto; l’assoluto, come essere fuori dal diveni-

    re, è fine ultimo dell’azione dell’io finito e rappresenta il raggiungimento della

    suprema identità attraverso il compimento della distruzione del Non-Io e il con-

    seguente reimmergersi della legge morale nella legge naturale di cui essa è

    schema temporale:

    Das absolute Ich nemlich fordert schlechthin, daß das endliche Ich ihm

    gleich werde, d. h. daß es alle Vielheit und allen Wechsel in sich schlechthin

    zernichte. Was für das endliche, durch ein Nicht-Ich beschränkte, Ich, moralisches

    Gesez ist, ist für das unendliche Naturgesez, d. h. es ist zugleich mit und in

    seinem blossen Seyn gegeben 9.

    Schelling chiama höchste Idee quella che esprime la causalità della sostanza

    assoluta, ossia l’idea della Macht assoluta; idea significa in questo contesto anzi-

    tutto rappresentazione del fine ultimo e sua schematizzazione nel tempo attraverso la

    legge morale; poiché questa rappresentazione comporta l’annichilazione del

    Non-Io, essa può avere solo la funzione di un principio regolativo pratico, sicché

    l’intero idealismo può sussistere soltanto come una filosofia alla sua radice non

    teoretica, ma pratica:

    Dieser Idealismus ist aber nur als Idee (des letzten Endzwecks) in prakti-

    scher
    Absicht, (als praktisches Regulativ), denkbar, denn als theoretischer Idea-

    lismus hebt er sich selbst auf. Mithin giebt es keinen reinen theoretischen

    Idealismus, und da der empirische kein Idealismus ist, überhaupt keinen Idealis-

    mus in der theoretischen Philosophie 10.

    Nelle opere successive al Vom Ich si assiste a una precisazione e a un

    ampliamento di questa concezione, che si mantiene comunque immutata nei

    suoi tratti di fondo. I saggi costituenti la Allgemeine Uebersicht der neuesten philoso-

    phischen Litteratur
    (1797-1798) approfondiscono anzitutto il carattere di punto

    d’incontro e mediazione tra filosofia pratica e teoretica riconosciuto a Idee.

    Nella filosofia pratica, all’inverso di quanto accade nella teoretica, il rapporto

    333

    fra concetto e oggetto è tale che quello precede quest’ultimo; ma essendo l’oggetto

    della libertà infinito, la sua realizzazione nell’ambito empirico, che pure è il

    compito stesso dell’agire pratico, non può mai essere conclusa esaurendosi in

    un oggetto e deve così sempre riaprirsi nel momento stesso in cui giunge ad

    attuarsi; i concetti che servono alla ragione pratica per guidare la sua realizza-

    zione sempre aperta e rinnovantesi di oggetti sono idee, generate dall’immagina-

    zione produttiva
    che in questa sua funzione è ragione teoretica, al servizio della

    ragione propriamente agente, che è quella pratica. Le idee forniscono quindi

    una limitazione provvisoria all’ambito di per sé infinito del sovrasensibile che

    si apre alla sola ragione in quanto pratica, e rappresentano il primo, e più alto,

    momento del processo di tradizione del sovrasensibile e intelligibile nel sensi-

    bile ed empirico che poi prosegue attraverso la loro schematizzazione. Questa

    funzione di Idee come perno per la risistemazione dei rapporti fra pratica e

    teoretica, ragione, immaginazione produttiva e intelletto rimarrà, come si

    vedrà successivamente, caratteristica del pensiero schellinghiano fino al 1800:

    Die Einbildungskraft also im Dienste der praktischen Vernunft ist das Vermögen

    der Ideen
    , oder das, was wir theoretische Vernunft nennen. [...]

    Weil demnach Freiheit ohne Vernunft eben so wenig als Vernunft ohne

    Freiheit gedacht werden kann, so kann die letztere (die Freiheit) auch prakti-

    sche Vernunft
    heißen: Vernunft, weil ihr unmittelbares Objekt Ideen sind; praktische

    Vernunft, weil diese Ideen nicht Gegenstände des Erkennens, sondern des

    Handelns sind. Eben so kann umgekehrt die Vernunft, als Vermögen der Ideen,

    obgleich ihre Function dabei lediglich theoretisch ist, dennoch, insofern ihre

    Ideen Objecte des Realisierens durch Freiheit sind , practische Vernunft heißen:

    Vernunft, weil ihre Function in Erzeugung der Ideen lediglich theoretisch;

    practische Vernunft, weil diese (nicht Chimären oder eitle Speculationen, son-

    dern) Objecte eines nothwendigen Handelns sind 11.

    Nella Allgemeine Uebersicht compare un altro termine — oltre a Schema, che

    era però già presente nel Vom Ich — rinviante al contesto problematico di Idee

    come momento della Versinnlichung dell’assoluto e espressione propria ed emi-

    nente di quella «unione di infinito e finito» che è rivelata dal convergere della

    filosofia pratica e teoretica e che Schelling chiama Geist: il termine Symbol.

    Come il rapporto Idee-Schema, quello Idee-Symbol rinvia alle riflessioni di Schel-

    ling su alcuni punti fondamentali della Critica del giudizio e riceverà piena luce

    soltanto nel System des transzendentalen Idealismus, del 1800. Nel 1797 il carattere

    simbolico delle idee è esplicitamente collegato da un lato alla cosa in sé kantia-

    na, e dall’altro all’idea platonica, in quanto la corretta interpretazione di ambe-

    due è non già quella di un wirkliches Daseyn, ma di un Seyn che si pone al di là di

    ogni esistere empirico. Di questo essere delle idee Schelling dice che esso con-

    334

    siste nel fungere da fondamento (Grund) della determinazione sensibile delle rap-

    presentazioni, pur non essendo questa determinazione sensibile stessa. Il compito di

    rappresentare ( Darstellen) l’incondizionato mediante un condizionato contiene

    un’irresolubile contraddizione e si attua ogni volta mettendo alla luce una scis-

    sione
    nell’atto stesso in cui l’unità di sensibile e intelligibile è realizzata. Questa

    unità indissolubile dalla scissione è il carattere proprio, conflittuale, dell’imma-

    ginazione produttiva ed è il motivo per cui le idee si mostrano come espressioni

    simboliche
    :

    Diesen übersinnlichen Grund alles Sinnlichen nun symbolisierte Kant durch

    den Ausdruck: Dinge an sich - ein Ausdruck, der wie alle symbolischen Aus-

    drücke einen Widerspruch in sich schließt, weil er das Unbedingte durch ein

    Bedingtes darzustellen, das Unendliche endlich zu machen sucht. Solche

    widersprechende (ungereimte) Ausdrücke aber sind die einzigen, wodurch wir

    überhaupt Ideen darzustellen vermögen. [...]

    Es ist offenbar, daß die Dinge an sich hier nichts, als die Idee eines über-

    sinnlichen Grundes der Vorstellungen bezeichnen; sie enthalten nur den

    Grund, das Vorstellungs Vermögen sinnlich zu bestimmen. Ohne dieses Bestimmen

    würden wir uns selbst dieses übersinnlichen Grundes nicht bewußt werden. In

    dieser Handlung des Bestimmens (unsrer selbst) erst scheiden sich die beiden Welten, die

    sinnliche (reale, der Erscheinungen) und die übersinnliche (ideale, der Dinge an sich)
    12.

    La funzione di Idee messa in evidenza dal suo carattere simbolico è quella

    di unire all’interno di una ineliminabile scissione: la scissione tra Grund intelli-

    gibile e Bestimmen sensibile di se stessa da parte della facoltà rappresentativa

    carica la Versinnlichung del fondamento di un’ineliminabile inadeguatezza che

    ne fa appunto un simbolo, d’altro canto, proprio in questa contraddizione l’in-

    condizionato viene all’apparenza e si mostra come punto di convergenza di

    tutte le, altrimenti contraddittorie, visioni del reale. Idee è in questa sua funzio-

    ne principio sistematico , anzi è nella sua forma più profonda idea del sistema, rappre-

    sentazione del punto prospettico in cui il caos delle rappresentazioni costituenti il

    mondo e le contraddizioni fra le stesse rappresentazioni filosofiche che, con la

    loro pretesa sistematica non compiutamente realizzata, cercano di porre ordine

    in quel caos, diviene rivelazione di un ordine universale in cui tutte le opinio-

    ni trovano il loro posto. Idea del sistema significa così propriamente sistema dei

    sistemi
    , e Idee esprime il carattere eminentemente enciclopedico-sistematico della

    conoscenza filosofica in quanto giudice della verità delle opinioni:

    Man muß Leibnitzens «perspektivischen Mittelpunkt» gefunden haben, von

    wo aus das Chaos verschiedener Meinungen, das von jedem andern Stand-

    punkt aus ganz verworren erscheint, Regelmäßigkeit und Uebereinstimmung

    zeigt. Um zu finden was Leibnitz fand, daß was an den widersprechendsten

    335

    Systemen nur wirklich philosophisch ist, auch wahr sey, muß man die Idee eines

    allgemeinen Systems vor Augen haben, das allen einzelnen Systemen, so ent-

    gegengesetzt sie auch seyn mögen, im System des menschlichen Wissens selbst

    Zusammenhang und Nothwendigkeit giebt 13.

    A questa concezione «prospettivistica» si connette l’impianto teleologico che

    sorregge la filosofia della natura degli anni 1797-1799. L’introduzione alla pri-

    ma opera della Naturphilosophie schellinghiana, le Ideen zu einer Philosophie der

    Natur
    (1797), presenta la natura come sistema, cioè come rifluire di meccanismo

    e finalismo l’uno nell’altro sì da dar luogo a un tutto in sé conchiuso e provvi-

    sto come tale di autofinalità. Di questa finalità della natura intesa come tutto

    Schelling dice trattarsi di un’idea necessaria. La terminologia scelta spiega il sen-

    so di questa espressione: Schelling parla di una «massima necessaria della

    ragione riflettente» come di ciò che deve guidare l’ascesa della conoscenza a

    un’integrazione progressiva dell’inferiore nel superiore e dell’isolato nel nesso

    universale e intende con ciò un presupposto che riceve la sua necessità dal

    venire incontro e coincidere della struttura dell’oggetto, la natura, con quella

    del soggetto che la conosce, la ragione. La teleologia soggettiva che discende

    dal giudizio riflettente kantiano non è riferita a un ordine oggettivo, come acca-

    drebbe se il garante della conformità all’ordine supremo delle nostre rappre-

    sentazioni fosse un «intelletto divino» preso come oggetto fuori della ragione,

    ma a un suo «doppio-identico» nella stessa natura. L’idea della natura che

    costituisce il telos della ragione riflettente è a sua volta, prospetticamente, con-

    vergente con l’idea che costituisce il telos interno della natura stessa, e che essa

    realizza in quanto si genera come diveniente unità nell’adunarsi processuale del

    molteplice. La necessità della coincidenza si fonda così sull’identità di un proces-

    so libero (freiwillig) da ambo le parti, che a sua volta consta di due processi spe-

    culari in cui necessità e libertà rifluiscono l’una nell’altra nel reciproco presup-

    porsi di meccanismo e finalismo. Il «punto prospettico» in cui questa conver-

    genza di ragione e natura convergono, e in cui l’idea per la ragione di una finali-

    tà della natura converge con la realizzazione nella natura della sua finalità,

    ossia con l’idea che si fa nel processo visibile del cosmo, è lo spirito, come iden-

    tità del processo finalistico:

    Diese absolute Zweckmäßigkeit des Ganzen der Natur nun ist eine Idee,

    die wir nicht willkürlich, sondern nothwendig denken. Wir fühlen uns gedrun-

    gen, alles einzelne auf eine solche Zweckmäßigkeit des ganzen zu beziehen;

    wo wir etwas in der Natur finden, das zwecklos oder gar zweckwidrig zu seyn

    scheint, glauben wir den ganzen Zusammenhang der Dinge zerrissen und

    ruhen nicht eher, bis auch die scheinbare Zweckwidrigkeit in anderer Rück-

    sicht zur Zweckmäßigkeit wird. Es ist also eine nothwendige Maxime der re-

    336

    flektirenden Vernunft, in der Natur überall Verbindung nach Zweck und Mit-

    tel vorauszusetzen. Und ob wir gleich diese Maxime nicht in ein constitutives

    Gesetz verwandeln, befolgen wir sie doch so standhaft und so unbefangen,

    daß wir offenbar voraussetzen, die Natur werde unserm Bestreben, absolute

    Zweckmäßigkeit in ihr zu entdecken, freiwillig gleichsam entgegenkommen.

    [...] Denn wir wollen, nicht daß die Natur mit den Gesetzen unsers Geistes

    zufällig (etwa durch Vermittelung eines Dritten ) zusammentreffe, sondern daß

    sie selbst nothwendig und ursprünglich die Gesetze unsers Geistes nicht nur aus-

    drücke
    , sondern selbst realiste, und daß sie nur insofern Natur sey und Natur

    heiße, als sie dies thut.

    Die Natur soll der sichtbare Geist, der Geist die unsichtbare Natur seyn.

    Hier also, in der absoluten Identität des Geistes in uns und der Natur außer

    uns, muß sich das Problem, wie eine Natur außer uns möglich sey, auflösen.

    Das letzte Ziel unserer weiteren Nachforschung ist daher diese Idee der

    Natur 14

    Questa accezione di Idee come principio sistematico-teleologico tanto del

    sapere quanto della natura getta anche luce sul titolo della stessa opera, Ideen zu

    einer Philosophie der Natur
    . Il sostantivo plurale Ideen da un lato contiene un rin-

    vio alla celebre opera di Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit,

    il cui influsso sull’intera filosofia della natura di Schelling fu d’altronde note-

    vole. Ideen sono allora, come afferma Herder nella Vorrede della sua opera,

    «Gedanken [...], die er, wo nicht erfand [...], so doch wenigstens fand und

    sich eigen machte, ja, in denen er jahrelang wie im Eigentum seines Geistes

    lebte», pensieri sentiti e vissuti come parte costitutiva della propria Bildung e

    destinati ad essere partecipati a «wenige, gleichgestimmte Seelen, denen im

    Labyrinth ihrer Jahre diese oder ähnliche Ideen wichtig wurden» 15. Ideen, in

    questa accezione di convincimenti, risposte a questioni di cruciale importanza tan-

    to soggettiva quanto oggettiva, soluzioni (Auflösungen) di dubbi, si colloca quindi

    in una zona dello spettro semantico di Idee distinta dal polo della pura Vorstel-

    lung
    o dei Gedanken senza accentuazione di valore. Questa accezione rinvia nel

    testo di Schelling, al programma di una filosofia che non si accontenta di rap-

    presentazioni
    buone per una speculazione astratta, di matte Gedanken, ma esige

    invece la capacità di esibire realtà sentite (gefühlt ), sicché il sapere appare come

    un reale vedere, un esercizio dell’intuizione e un’esperienza di tutto l’uomo in

    quanto dotato di spirito capace di andar oltre la lettera. Una tale filosofia, quale

    vuol essere la Naturphilosophie, cogliendo il reale nel suo farsi accantona il puro

    Verstandesbegriff, che sopraggiunge quando la realtà è già fatta e, come pura sil-

    337

    houette (Schattenriß) del reale, ne compie la trasmutazione in un puro ideale senza

    realtà. Così nel vivente spirito umano Begrif e Anschauung, Gedanke e Bild, paro-

    la e significato non sono mai separati. Ma da questo contesto si vede anche

    che Ideen, pur alludendo nella sua forma plurale a una situazione di preliminare

    non-possesso del sistema — in questo senso il titolo di questa opera si contrap-

    pone a quello della terza opera della Naturphilosophie, Erster Entwurf eines Systems

    der Naturphilosophie
    (1799), che conclama il raggiungimento, per quanto non

    ancora definitivo nell’esecuzione, della compiutezza sistematica — comporta

    anche un preciso rinvio a Idee come il telos del processo e insieme punto di

    raccolta e culminazione del Geist: è solo perché le Ideen non sono bloße Gedan-

    ken
    , ma unità di pensiero e immagine, che la filosofia può essere persuasa di

    trovarsi all’interno di un processo che per forza interna, con necessità «natura-

    le», conduce alla realizzazione dell’Idee come telos del sistema 16.

  • 3. Idee nel System des transzendentalen Idealismus.
  • Il System (1800) rappresenta per molti versi il compimento e il culmine

    della prima speculazione schellinghiana; anche riguardo a Idee si può constata-

    re il convergere dei molti motivi presenti negli scritti precedenti in una visio-

    ne complessiva che, pur preludendo al grande sviluppo della riflessione su Idee

    caratteristico del periodo dell’Identitätsphilosophie, se ne distingue per tratti carat-

    teristici inconfondibili.

    La tematica di Idee si mostra nel System in tutta l’ampiezza del dialogo con

    i problemi posti dalla kantiana Critica del giudizio — come s’è d’altronde visto

    già accadere in forma più limitata nelle prime opere di Schelling — e si lega

    alla speculazione su termini quali Schema, Bild, Symbol. Il testo kantiano attorno

    a cui si addensano le riflessioni di Schelling è il § 59 della Critica del giudizio,

    che reca il titolo Von der Schönheit als Symbol der Sittlichkeit. Il problema affrontato

    da Kant in questo testo è quello della possibilità di esporre (darthun) la realtà

    dei concetti attraverso l’ ostensione ( Darstellung, exhibitio ) delle intuizioni loro rife-

    ribili. Si tratta come si vede di quel problema della Versinnlichung già da sempre

    al centro dell’attenzione di Schelling. Kant precisa che non si tratta qui di

    ricercare come ad un concetto possano essere associati segni atti a riconoscerlo

    per i fini della semplice comunicazione, cioè segni sensibili usabili come carat-

    teri per una marcatura dei concetti stessi ( Charakterismen ) quali possono essere i

    segni algebrici o anche quelli mimici, ma come un concetto possa essere reso

    sensibile in un’intuizione. Molto significativamente Kant indica una tale exhi-

    bitio
    con il termine Hypotypose (subiectio sub adspectum) ricollegandosi alla tradizio-

    338

    ne retorica che vedeva in questa specie di metafora la rappresentazione «quasi

    per occhi corporali» di un concetto, sicché esso, attraverso un «simbolo» o una

    «pittura» riceve «spirito», «vita» e «movimento» 17 . L’ostensione possibile

    attraverso l’ipotiposi può essere per Kant di due tipi, schematica e simbolica:

    Alle Hypotjpose (Darstellung, subiectio sub adspectum), als Versinnli-

    chung, ist zwiefach: entweder schematisch, da einem Begriffe, den der Verstand

    faßt, die korrespondierende Anschauung a priori gegeben wird; oder symbolisch,

    da einem Begriffe, den nur die Vernunft denken, und dem keine sinnliche

    Anschauung angemessen sein kann, eine solche untergelegt wird, mit welcher

    das Verfahren der Urteilskraft demjenigen, was sie im Schematisieren beob-

    achtet, bloß analogisch ist, d. i. mit ihm bloß der Regel dieses Verfahrens,

    nicht der Anschauung selbst, mithin bloß der Form der Reflexion, nicht dem

    Inhalte nach, übereinkommt 18.

    L’ipotiposi schematica agisce dimostrativamente, vale a dire esibisce diretta-

    mente un oggetto dell’intuizione sensibile che dà «corpo» al concetto, mentre

    l’ipotiposi simbolica agisce indirettamente, riferendo dapprima il concetto a un

    oggetto dell’intuizione sensibile e applicando poi analogicamente la pura e sem-

    plice regola del giudizio (mediante cui avviene il dare adspectus al concetto) ad

    un altro oggetto che il primo serve dunque a simboleggiare. Il motivo per cui

    Kant nega ai concetti della ragione l’ipotiposi schematica è illustrato in parte

    in questo § 59 e in parte nel precedente § 58, Vom Idealismus der Zweckmäßig-

    keit der Natur sowohl als Kunst, als dem alleinigen Prinzip der ästhetischen Urteilskraft
    .

    Un’ipotiposi schematica comporterebbe l’abbassamento dell’idea a rappresenta-

    zione di un fine, che potrebbe essere poi realizzato da una mechanisch absichtliche

    Kunst
    . Ma questo avrebbe per conseguenza che, contemplando la bellezza delle

    conformazioni materiali del mondo sensibile, occorrerebbe pensare ad una rap-

    presentazione di un fine come fondamento della loro costruzione in modo sif-

    fatto e del nostro conseguente giudizio di conformità ad esso della costruzione

    sensibile realizzata, negando alla natura la facoltà di poter essere per propria sola

    virtù
    , cioè attraverso l’immediata azione dei propri meccanismi, capace di generare

    forme e strutture. Kant cita in proposito l’esempio della freie Bildung attraverso

    il passaggio immediato dallo stato fluido a quello solido della forma cristallina

    339

    nel ghiaccio e nelle formazioni saline, dove una struttura (Textur) compare

    improvvisamente, con un salto. Ancor più l’esigenza di una autonoma capacità di

    legiferare
    appare nel giudizio relativo al bello d’arte, dove il giudizio cerca in sé

    le direttive cui conformarsi.

    Ai fini della lettura di Schelling è in ogni modo estremamente signifi-

    cativo che il § 58 della Critica del giudizio metta rigorosamente in parallelo

    la problematica relativa all’idealismo dei fini nella natura e nell’arte; in

    quest’ultima ciò comporta infatti l’inadeguatezza dell’intelletto che esegue

    meccanicamente operazioni in conscia considerazione di fini e l’attribuzione

    al genio della facoltà di produrre esteticamente ricevendo le regole dalle idee

    estetiche
    che sono completamente differenti da ogni rappresentazione di fini

    espliciti. Ciò che lega il procedere della natura con quello del genio è il

    passaggio immediato, dal meccanismo «cieco» al fine, dalla legge «di natura»

    necessaria al «corpo visibile» capace di suscitare approvazione 19 . La questio-

    ne del rapporto tra le leggi della natura in quanto essa genera con freie

    Bildung
    forme che suscitano approvazione perché zweckmäßig al di là di con-

    siderazioni strumentali e l’operare del genio riceve ulteriore luce dal § 17,

    Vom Ideale der Schönheit, dove Kant introduce il concetto di Normalidee, come

    canone (nel senso in cui il doriforo di Policleto lo è per la forma del corpo

    umano) per la corretta rappresentazione della specie. Ora, una simile rappresen-

    tazione non coincide per Kant con lo Urbild der Schönheit in dieser Gattung, ma

    rappresentando solo una medietà tra le possibili accentuazioni di carattere

    rimane soltanto schulgerecht. Opposto a questo «uomo senza mende» è invece

    il genio, in cui «die Natur von ihren gewöhnlichen Verhältnissen der Ge-

    müthskräfte zum Vortheil einer einzigen abzugehen scheint». La deviazione

    dalla regola pedestremente applicata non si confonde qui con la pura accen-

    tuazione di un carattere al di là del canone in rottura ( Abbruch ) della finalità

    propria della specie, che è la caricatura, ma è piuttosto essa stessa zweckmä-

    ßig
    20. Da questi testi emerge una possibilità di lettura poi effettivamente

    utilizzata da Schelling: l’uniformità del Gestalten della natura, in quanto essa

    agisce formando liberamente a partire dal suo meccanismo e senza una «tec-

    nica» che preveda regole pedestremente applicabili è assimilabile a quella

    deviazione dalla regolarità a sua volta zweckmäßig che produce novità, sor-

    presa e approvazione com’è il genio in sé e per le sue opere.

    Il System di Schelling prende le mosse dalle riflessioni kantiane sull’ipo-

    tiposi per risolvere il problema generale di come sia possibile concepire il

    riferimento l’uno all’altro di oggetto e concetto, identificati altresì rispettiva-

    340

    mente con il soggetto e il predicato dei giudizi. Poiché il concetto contiene

    la regola secondo cui l’oggetto è costruito, l’operazione con cui i due sono

    posti in relazione sarà tale che in essa la regola stessa sarà oggetto, ossia

    l’oggetto risulterà intuito come regola di costruzione, e tale operazione sarà

    lo schema. L’identificazione dello schema con una regola di costruzione per-

    mette a Schelling anzitutto di distinguerlo dal Bild, che è l’immagine com-

    pletamente determinata in tutte le sue parti dell’oggetto, ma fornisce anche

    il fondamento di una distinzione e insieme di un collegamento al simbolo e

    all’idea che sviluppano in modo assai innovativo il modello kantiano. Per

    schema Schelling intende non già un concetto maggiormente specificato e

    arricchito di contenuto empirico, bensì un abbozzo operativo ai fini della co-

    struzione d’un oggetto. L’esempio del mechanischer Künstler serve a illustrare

    questa tesi: alla luce di un concetto non sarà mai possibile a un tale arti-

    giano eseguire il suo lavoro, mentre un modello d’insieme di ciò che egli si

    propone, per quanto appena sbozzato e non rifinito, permetterà di passare

    successivamente alla rifinitura delle singole parti. Schelling utilizza in questo

    sviluppo del concetto di schema un altro significato del termine ipotiposi,

    non ripreso da Kant, quello appunto di abbozzo, schizzo, che come tale si

    distingue dall’immagine compiuta 21. In questo modo lo schema diviene uno

    strumento per riconoscere, classificare, e serve, fornendo una regola che può

    essere ripetutamente applicata in differenti circostanze, a spiegare il funzio-

    namento del linguaggio che la pura logica del concetto non permetterebbe di

    comprendere. E infatti solo la possibilità di costruire, attraverso l’ipotiposi,

    un corpo concreto dei concetti passante per affinamento successivo dallo

    schema all’immagine che l’altrimenti insolubile problema dell’induzione (dell’uni-

    versale validità e applicabilità delle regole nella costruzione di oggetti della

    conoscenza) può essere affrontato: proprio come l’artigiano usa il suo abboz-

    zo mentale per progettare e costruire il suo prodotto, il parlante si serve di

    schemi per ricondurre gli individui da lui via via scoperti nella propria

    esperienza alle specie e alle classi generali che gli consentono di nominare.

    L’intero processo della conoscenza, in quanto legato alla funzione del lin-

    guaggio, si rivela così strettamente apparentato al mito, che è l’espressione

    dell’operazione della schematizzazione nelle lingue originarie e contiene le

    prime visioni della natura prodotte dall’umanità. Ora, ciò che lo schema è

    per il concetto e nell’ambito che ha oggetti empirici come termini finali

    delle proprie operazioni, è il simbolo per l’idea, sicché per l’ästhetischer Künstler

    il processo di Versinnlichung inizierà con l’idea (della bellezza) e passerà attra-

    341

    verso la sua simbolizzazione per discendere poi attraverso concetto e schema

    all’immagine concretamente realizzata nell’opera d’arte 22.

    Ridotti ambedue a regole di costruzione schema e simbolo appaiono in Schel-

    ling meno contrapposti che in Kant: la loro distinzione non si fonda più infat-

    ti sulla differenza tra una regola riferita a un contenuto proprio e una che non

    può esserlo e pertanto le è solo analoga per forma. La differenza tra i due

    generi di ipotiposi dipende piuttosto per Schelling dal carattere di strumento che

    egli riconosce all’intelletto e al concetto che ne è la struttura funzionale: la

    ragione è ancora infatti per lo Schelling, del System come per Fichte, anzitutto

    pratica
    , è libertà come causalità nel fenomeno, formazione, plasmazione dell’oggetto,

    e questo comporta un suo costitutivo oscillare tra la coscienza della libertà e

    dell’infinità da un lato e la coscienza della costrizione che l’attuarsi stesso della

    libertà nel fenomeno comporta. Nella sua totalità la ragione è quindi questo

    conflitto in cui la Formung o Bildung dell’oggetto avviene, Einbildungskraft, e l’in-

    telletto ne è solo il lato finito, rivolto alla fissazione dell’«oscillazione» conflit-

    tuale in un oggetto determinato. Lo schema avrà quindi, come regola, questo

    stesso carattere di unilaterale Bildung, di fissazione non-contraddittoria, mentre

    al simbolo apparterrà la rappresentazione dell’inesauribilità del conflitto stesso,

    non inteso come una contraddizione distruttiva di senso, ma come un movimen-

    to vivente
    , Idee:

    Es entsteht also durch das Wollen unmittelbar ein Gegensatz, indem ich

    durch dasselbe einerseits der Freiheit, also auch der Unendlichkeit bewußt,

    andererseits durch den Zwang vorzustellen beständig in die Endlichkeit zu-

    rückgezogen werde. Es muß also mit diesem Widerspruch eine Thätigkeit ent-

    stehen, die zwischen Unendlichkeit und Endlichkeit in der Mitte schwebt.

    [...] Jenes Vermögen also, was wir indeß Einbildungskraft nennen, wird in

    jenem Schweben auch nothwendig etwas produciren, das selbst zwischen

    Unendlichkeit und Endlichkeit schwebt, und was daher auch nur als ein sol-

    ches aufgefaßt werden kann. Produkte der Art sind, was man Ideen nennt im

    Gegensatz gegen Begriffe, und die Einbildungskraft ist eben deßwegen in

    jenem Schweben nicht Verstand, sondern Vernunft, und hinwiederum, was

    insgemein theoretische Vernunft heißt, ist nichts anderes als die Einbildungs-

    kraft im Dienste der Freiheit. Daß aber Ideen bloße Objekte der Einbildungs-

    kraft seyen, die nur in jenem Schweben zwischen Endlichkeit und Unendlich-

    keit Bestand finden, erhellt daraus, daß sie, zum Objekt des Verstandes

    gemacht, auf jene unauflöslichen Widersprüche führen, welche Kant unter

    den Namen der Antinomien aufgestellt hat, deren Existenz einzig darauf

    beruht, daß entweder auf das Objekt reflektirt wird, in welchem Fall es noth-

    wendig ein endliches ist, oder daß auf das Reflektiren selbst wieder reflektirt

    wird, wodurch das Objekt unmittelber wieder unendlich wird. Da es nun aber

    offenbar ist, daß, wenn, ob das Objekt einer Idee endlich oder unendlich sey,

    342

    bloß von der freien Richtung der Reflexion abhängt, das Objekt selbst an sich

    weder das eine noch das andere seyn kann, so müssen jene Ideen wohl bloße

    Produkte der Einbildungskraft, d. h. einer solchen Thätigkeit seyn, die weder

    Endliches noch Unendliches producirt 23.

    Attribuire le idee alla Einbildungskraft, facendo di questa la ragione nella sua

    totalità
    significa porre esplicitamente il conflitto-integrazione tra libertà e

    necessità, coscienza e inconscio come origine della stessa fissazione strumenta-

    le da parte dell’intelletto. Se nel campo conoscitivo e in quello pratico la tota-

    lità del processo rimane celata, per il prevalere nel primo caso della finitezza,

    che dà luogo ai concetti intellettuali e alla loro schematizzazione, e nel secon-

    do caso dell’infinitezza, che si presenta come ineliminabile insufficienza

    dell’oggetto realizzato di fronte al suo ideale, v’è almeno un campo in cui la

    totalità della ragione compare, e con essa l’unità di natura e libertà, meccani-

    smo ed eccezione creativa: quello dell’arte. La simbolizzazione dell’idea per-

    mette di conservare nel particolare, nell’oggetto, lo Schweben originario, e l’ana-

    logia tra simbolo e schema come regole per la produzione di oggetti permette

    almeno all’artista estetico di realizzare, come soggetto libero, scendendo fino

    all’esecuzione tecnica e non rimanendo al livello del puro presentimento,

    quello che la natura produce attraverso una creazione oscura e necessaria.

    Ricondurre le idee alla Einbildungskraft, come avviene nel System del 1800,

    significa allora fare del conflitto fra le direzioni, centrifuga-infinita e centripeta-

    finita, il fondamento di ogni realtà. Si tratta di una visione ancora fortemente

    legata a quella di Fichte e riconducibile da ultimo al primato della ragion pra-

    tica riconosciuto dalla Wissenschaftslehre. Non è infatti un caso che nonostante le

    sue implicazioni conducano in tutt’altra direzione, il luogo che il System dedica

    a Idee sia quello dell’illustrazione di come il volere si obiettivi. C’è infatti un

    nesso profondo tra la visione dell’originarietà del conflitto, quella della ridu-

    zione di ogni operazione a produzione, cioè a Bildung, plasmazione di oggetti da

    parte di un soggetto volente, e il primato della praticità dell’Io.

    Il paradosso contenuto nella concezione delle idee del System è che da un

    lato la ragione vi si mostra come totalità del processo di determinazione (Ein-

    bildung
    ), che attraverso la mediazione del simbolo, dello schema e — per il

    campo dell’agire — l’ideale perviene a dirigersi su di un «oggetto esterno», ma

    dall’altro lato la stessa ragione perviene alla coscienza di sé come Schweben tra

    infinito e finito soltanto nel sentimento (Gefühl) di questo oscillare tra reale e

    ideale come d’un’interna contraddizione, che si manifesta come stato di angu-

    stia penosamente avvertita e immediato impulso all’azione. Ma Gefühl e Trieb

    sono essi stessi prodotti dall’ineliminabile contraddizione tra l’ideale, come

    343

    mediatore del volere in cui si manifesta la libertà dell’io, e l’oggetto, che è

    forzatamente limitato dipendendo dalla fissazione operata dall’intelletto; alla

    radice dell’autocogliersi della ragione nello scontro tra ideale e sua realizza-

    zione v’è allora l’apparire della contraddizione fondamentale di tutto il sapere — quella

    tra libertà e necessità — all’interno del volere. Ora questo comporta appunto quel

    rapporto di ineliminabile esteriorità dell’oggetto all’azione che gli dà forma,

    espresso dalla stessa concezione della ragione come Einbildungskraft, conflitto in

    sé riproducentesi di finito e infinito, atto di Formung o Bildung incessantemente

    ripetuto:

    Es erklärt sich hier schon [.. .], warum das Ich sich schlechterdings nicht

    erscheinen kann als ein Objekt der Substanz nach hervorbringend, warum

    vielmehr alles Hervorbringen im Wollen nur als ein Formen oder Bilden des

    Objekts erscheint 24.

  • 4. La svolta dell'Identitätsphilosophie.
  • Il primo testo della Identitätsphilosophie, la Darstellung meines Systems (1801)

    non è rilevante per l’elaborazione di Idee, ma contiene le premesse sistematiche

    per gli sviluppi che in proposito sono contenuti nel Bruno (1802). Il motivo di

    questa apparente lacuna nello sviluppo di Idee va probabilmente ricercato nelle

    radici della svolta subita dal pensiero di Schelling con l’inizio del periodo

    dell’identità: se la filosofia del System era, conformemente all’esempio fichtia-

    no, una filosofia della Einbildungskraft, cui la stessa ragione era ricondotta, quel-

    la della Darstellung è una filosofia della ragione in quanto distinta e superiore

    all’immaginazione produttiva, intesa come Tätigkeit e Streit. La ragione si

    mostra identica con l’assoluto, che è identità di Wesen e Seyn. Il problema

    dell’unità di pensiero ed essere, soggetto e oggetto, che come si è visto si ritro-

    va lungo tutta la speculazione schellinghiana fino dagli esordi secondo modali-

    tà nell’insieme costanti, è risolto radicalmente attraverso l’affermazione che

    nell’identità assoluta al pensiero appartiene per natura l’essere e l’essere è

    inscindibile dal pensiero. Ma questo comporta l’accantonamento della visione

    per cui la ragione è essenzialmente attività. Se nel System del 1800 l’oggetto

    poteva solo essere formato dalla ragione nell’attività conflittuale della Einbil-

    dungskraft
    , e si avvertiva come impossibile un «produrre secondo la sostanza»,

    nel 1801 alla produzione si sostituisce l’identità assoluta e sostanziale, in cui

    non c’è conflitto di direzioni. Come l’identità assoluta è per propria stessa

    essenza e in essa pensiero ed essere coincidono, così la ragione, che è una con

    l’identità assoluta, contiene in sé un’assoluta identità di essere e pensiero.

    344

    All’identità assoluta e alla ragione, in quanto sono una cosa sola, si attaglia lo

    spinoziano «ad naturam substantiae pertinet existere»

    Die absolute Identität kann nicht gedacht werden als durch den Satz A =

    A, aber sie wird durch diesen Satz als sejend gesetzt. Sie ist also dadurch, daß

    sie gedacht wird, und es gehört zum Wesen der absoluten Identität, zu seyn. [...] Das

    Seyn gehört ebenso zum Wesen der Vernunft als zu dem der absoluten Identi-

    tät 25.

    Sostituita la Einbildungskraft dalla ragione e sostituita tutta la visione di

    forze contrapposte che le si connetteva nella concezione di un produrre-formare,

    decade necessariamente anche la concezione delle idee come prodotti del con-

    flitto tra un’attività infinita e centrifuga e un’attività limitante e centripeta. La

    tematica delle idee richiede a questo punto una revisione dell’intero problema

    del Bild e della Einbildung sottratto all’ipoteca del concetto di Kraft e di quanto

    le si ricollega. Ma affrontare questa revisione significa per lo Schelling della

    Identitätsphilosophie affrontare il problema di come l’identità assoluta sia anche

    infinità non solo privativamente, ma positivamente, come infinita fecondità di conse-

    guenze
    e pienezza vivente. E in altri termini la riconduzione del problema della

    Versinnlichung nell’ipotiposi alla proposizione spinoziana «Deus, sive substantia

    constans infinitis attributis, quorum unumquodque aeternam et infinitam es-

    sentiam exprimit, necessario existit» 26.

    La Darstellung stessa non portò a termine questa revisione, limitandosi

    (§ 11) ad affermare che l’identità assoluta è assolutamente infinita 27 . Fu

    solo il Bruno a riprendere con impegno la questione. Idee compare qui anzi-

    tutto in un contesto ancora preliminare (il discorso di Anselmo) in stretta

    relazione con la problematica dell’identità-infinità come pienezza vivente.

    Le idee sono ewige Urbilder der Dinge, unmittelbare Söhne und Kinder Gottes, sot-

    tratte al divenire temporale. Mentre infatti nel mondo ectipo le cose hanno

    bisogno del tempo per avere le loro conseguenze, e il fondamento non ha in

    sé quanto da esso è fondato, nel mondo archetipo le idee hanno organische

    Vollkommenheit
    , sono organismi perfetti in quanto ciascuna di esse contiene in

    sé eternamente, e non nel prosieguo del tempo, le proprie conseguenze

    come altrettante idee viventi. Organicità perfetta significa qui identità di

    fondante e fondato, di causa ed effetto, non già nel senso di un’esteriorità

    «meccanica» ripiegata ciclicamente su di sé, ma di una inseparabilità degli

    345

    effetti dalle cause come gli organi e le formazioni particolari sono insepara-

    bili dall’organismo che li contiene:

    Die Erde z. B., welche gemacht worden, ist nicht die wahre Erde, son-

    dern ein Abbild der Erde, insofern sie nicht gemacht, und weder entstanden

    ist, noch jemals vergehen wird. In der Idee der Erde aber sind auch die Ideen

    aller in ihr enthaltenen oder auf ihr zum Daseyn kommenden Dinge begrif-

    fen 28.

    Alla pienezza vivente o perfezione organica delle idee come espressione

    del rapporto tra unità e infinità che caratterizza l’essere nella dimensione divi-

    na corrisponde, come s’è visto l’assenza di tempo e di processualità caratteristi-

    che della precedente visione schellinghiana fondata sulla Einbildungskraft. Alla

    perfezione organica corrisponde l’unità senza contrasti: tanto più il nostro con-

    cetto dell’individuo si perfeziona guadagnando in organicità, tanto più esso

    appare come capace di integrare in sé l’altro che lo circonda ed è con esso in

    relazione scambievole, sicché l’alterità cede alla medesimezza e l’individualità

    unilaterale accoglie in sé l’alterità. Dio, come supremo organismo, ha in sé

    tutta l’alterità come identica con sé, e insieme riconosce ad essa, realizzata dal-

    le idee come sue «figlie» una vita indipendente facendone anime, Seelen einzel-

    ner Leiber
    . La produzione artistica realizza inconsciamente questo intimo nesso

    tra identità e alterità generando opere che divengono autonome dall’artefice,

    nuovi individui che rivelano a chi sappia intendere il «messaggio nascosto»

    che essi contengono i segreti più celati del sapere. Nell’opera d’arte l’idea pos-

    siede l’artefice
    senza esserne posseduta e rivela alla ragione che la contempla

    die Einheit des göttlichen und natürlichen Wesens und das Innere jener aller-

    seligsten Natur, in welcher kein Gegensatz ist 29.

    Le idee, che nel System erano rivelazione del conflitto originario, sono per

    la filosofia dell’identità, con una completa inversione della posizione prece-

    dente, organismi in cui identità e alterità infinita sono uniti senza opposizione.

    Schelling introduce subito dopo un discorso sui misteri e sui simboli della Grecia

    antica che acquista a questo punto un senso molto differente da quello possibi-

    le nel System: il simbolo non rinvia a un contrasto ineliminabile tra idea e

    segno in cui essa deve realizzarsi senza poterlo, ma invece a un «interno» che

    per la sua stessa natura organica deve essere unità di idea, simbolo e segno 30.

    Questa visione dell’idea-organismo perfetto è sviluppata poi nei discorsi della

    figura principale del dialogo, Bruno. L’identità di finito e infinito contenuta

    346

    nell’idea è il fondamento del suo poter essere un universo: la separazione (Ab-

    sonderung
    ) dei singoli membri, dotati di diversa Gestalt non rompe l’unità; ogni

    singolo rimane für sich pur non cessando di essere nel tutto. Schelling ritiene

    che la luce sia die ewige Idee aller körperlichen Dinge; ma in senso proprio la luce

    fisica non è l’idea stessa, bensì la sua presenza nel mondo sensibile; ogni idea

    permane infatti nel mondo divino, ed è dunque parte del perfetto organismo o

    universo archetipo, ma insieme discende nel mondo ectipo facendosi anima, ossia

    concetto della cosa singola. Se il coincidere di identità e alterità, sicché negli universi

    ideali il massimo di perseità dei membri coincide con il massimo di unità fra di

    essi, comporta il coesistere di infiniti sviluppi come realtà eternamente com-

    presenti, il coincidere di pensiero ed essere proprio dell’idea come absolutes Erken-

    nen
    comporta l’identità di sostanza e forma. Il formare non è più un plasmare

    dall’esterno mediante un’operazione in cui, come nel System del 1800, si ripro-

    duce continuamente l’opposizione di infinito e finito, di pensiero e di essere,

    ma la forma è lo stesso essere in quanto identico al pensiero, sicché la forma è

    identica con la sostanza
    . Di questa condizione propria dell’idea è un riflesso la

    generazione degli organismi viventi, con la sua variabilità che è insieme identità e in

    cui ciò che nell’idea è infinità di reali compresenti nell’unità diviene possibilità

    infinita di differenziazione nell’unità, ma anche di degenerazione e di patolo-

    gia:

    Das organische Wesen dagegen, an welchem das Licht und die Form die

    Substanz selbst wird, enthält in seinem Begriff die Möglichkeit unendlich vie-

    ler Dinge außer dem einzelnen, es sey nun die Möglichkeit seiner selbst in

    unendlichen Zeugungen durch die Fortpflanzung, oder die Möglichkeit ande-

    rer Dinge, die von ihm verschieden sind und die es mit sich durch Bewegung

    verbindet, oder endlich die Möglichkeit anderer Dinge, die von ihm verschie-

    den zugleich, und doch in ihm sind, indem ihm selbst die Idee einverleibt ist,

    welche in der Beziehung zwar auf eine Differenz das Anschauende ist 31.

    Le idee sono tali perchè partecipano dell’idea: proprio il loro appartenere a

    un organismo perfetto o universo intelligibile fa sì che esse siano individui solo

    in quanto identiche in quell’unità che pertanto Schelling chiama Idee der Idee o

    Idee aller Ideen. Questa è anche definita, in quanto unità assoluta

    das Unveränderliche, keiner Dauer Unterworfene, die Substanz schlecht-

    hin betrachtet, von der, was insgemein Substanz genannt wird als ein bloßer

    Widerschein angesehen werden muß.

    Come sostanza assoluta l’idea delle idee è Vorbild di cui ogni altra sostanza

    presente nella gegenbildliche Welt contrassegnata dalla singolarità e separatezza

    degli enti è Abbild. Ma è proprio l’unità di forma e sostanza nell’idea suprema

    347

    ciò che, scindendosi nella gegenbildliche Welt, dà luogo all’operazione del volere

    come Formen e Bilden, ossia come operazione (Handlung ) in cui un determinante

    (l’intelletto) determina un determinabile (la volontà). La situazione in cui le

    idee apparivano alla considerazione del filosofo nel System del 1800 compare

    nel Bruno come caratteristica del mondo ectipo: lo Handeln è la copia del Thun,

    dell’attività originaria che non è distinta dalla sostanza e in cui l’intelletto è identico

    alla volontà
    ; solo nel mondo ectipo l’operare è un determinare la volontà fissan-

    dola mediante l’intelletto in un Bilden di cui la sostanza è solo indirettamente

    fondamento:

    Was sich aber als Gegenbild verhält, hat immer und nothwendig eine

    bestimmbare Natur, das aber, welchem es entspricht, eine bestimmende. Da

    nun in der Idee aller Ideen beide schlechthin eines sind, sie selbst aber das

    Leben des Lebens, das Thun alles Thuns (denn nur weil sie das Thun selbst

    ist, kann von ihr nicht gesagt werden, daß sie handle), so kann jenes zwar an

    ihr als das Wollen, dieses aber als das Denken betrachtet werden.

    So daß, indem an jedem Ding einiges bestimmbar, anderes bestimmend

    ist, jenes der Ausdruck des göttlichen Wollens, dieses des göttlichen Verstan-

    des ist. Wille jedoch und Verstand ist, das eine wie das andere, nur sofern es

    sich an den geschaffenen Dingen offenbaret, nicht aber an sich selbst. Was

    aber das Bestimmende mit dem Bestimmbaren vereinigt, ist die Nachahmung

    der absoluten Substanz selbst oder der Idee 32.

    Nell’idea dell’idea è espressa l’identità del differente e dell’uno, dell’intuizione e

    del pensiero
    (i due termini, si ricorderà, che costituivano la coppia di distinti

    unita nella Einbildungskraft e rivelantesi nell’atto della determinazione del vole-

    re per il System), della specie e dell’individuo. Con quest’ultima determinazione

    Schelling guarda alla concezione kantiana della Normalidee, che, come si e visto,

    è parte integrante della costituzione dell’idea estetica; ma altrimenti che in

    Kant, in Schelling l’identità di specie e individuo, avviene al livello archetipo,

    nell’ambito stesso dell’intelligibile, e non in quello ectipo, come conseguenza

    di un processo di sovrapposizione e mediazione fra gli individui per ricavarne

    il «tipo» senza pecche, sicché da tale convergenza deriva immediatamente l’ar-

    chetipo divino della bellezza, che è nello stesso atto suprema verità:

    So wird die Idee aller Ideen der einzige Gegenstand aller Philosophie

    seyn, diese aber ist keine andere als, welche die Ungetrenntheit des Verschie-

    denen vom Einen, des Anschauens vom Denken ausgedrückt enthält. Die

    Natur dieser Einheit ist die der Schönheit und der Wahrheit selbst. Denn

    schön ist, worin das Allgemeine und das Besondere, die Gattung und das Indi-

    348

    viduum, absolut eins sind, wie in den Gestalten der Götter. Dasselbe ist aber

    auch allein wahr [.. .] 33.

    L’idea delle idee, come verità, bontà, bellezza è ciò partecipando a cui il

    conoscere è conoscere, la vita è vita, il Grund della soggetto-oggettività che si

    manifesta nell’io ( Erkennen alles Erkennern), ma anche, come Licht alles Lichtes, il

    Grund dell’unità dell’universo materiale rappresentata in questo dalla luce sen-

    sibile:

    Nur sofern die Vorstellungen der Einheiten unvollständig, eingeschränkt,

    verworren sind, stellen sie das Universum außer Gott, und zu ihm als zu sei-

    nem Grunde sich verhaltend, sofern aber adäquat, in Gott vor. Gott ist also

    die Idee aller Ideen, das Erkennen alles Erkennens, das Licht alles Lichtes.

    Aus ihm kommt alles und zu ihm geht alles 34

    Il principio panteistico, per cui tutto, essendo fondato in Dio, senza uscire

    da lui quanto al suo essere ne proviene e vi ritorna corrisponde al principio

    teleologico, per cui nell’idea convergono, ma perché ne traggono origine, tutti i

    raggi riflessi dalle singole cose; l’idea rimane così in sé pur moltiplicando

    all’infinito i suoi effetti. Nella convergenza suprema di conoscere del conosce-

    re e di luce della luce in Dio il Bruno ripropone la visione dell’identità di legge e

    natura, di libertà e necessità che era stata propria del Vom Ich. In questo senso il

    riflesso dell’idea nel mondo dell’uomo è il destino, come Macht e insieme come

    imporsi della materia, che non è da intendersi come il puro subjectum delle

    modificazioni subite dalle cose materiali, ma come il comune alveo in cui ciò

    che è divino e ciò che è naturale nelle cose è unito e rispetto a cui si separa;

    destino e materia esprimono così, da inversi punti di vista, la comunanza del

    divino e del naturale che apparentemente il mondo sensibile scinde:

    Die höchste Macht also oder der wahre Gott ist der, außer welchem

    nicht die Natur ist, so die wahre Natur die, außer der nicht Gott ist.

    Jene heilige Einheit nun, worin Gott ungetrennt mit der Natur ist, und

    die im Leben zwar als Schicksal erprobt wird, in unmittelbarer, übersinnlichen

    Anschauung zu erkennen, ist die Weihe zur höchsten Seligkeit, die allein in

    der Betrachtung des allervollkommensten gefunden wird

    35.

    Die wahre Idee der Materie [...] ist die Einheit des göttlichen und natür-

    liche Princips selbst, schlechthin einfach also, unwandelbar, ewig. [...] das

    Eine [...], das über allen Gegensatz erhoben, und an welchem erst, was an

    den Dingen natürlich, und was göttlich ist, sich unterscheidet und entgegenge-

    setzt wird 36.

    349

    Un altro testo del 1802, le Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie,

    sviluppa la concezione schellinghiana di Idee precisandone i rapporti con il tipo

    di conoscenza cui essa appartiene e con l’assoluto. Le accezioni di Idee compa-

    iono in significativo parallelo con l’andamento dell’argomentazione che, nei

    §§ I-II, si muove nel modo seguente: Schelling delinea anzitutto i caratteri

    formali della conoscenza assoluta in opposizione tanto all’empirismo quanto allo

    stesso idealismo fichtiano, mostra poi che questa conoscenza si incontra in un

    punto unico ove coincide con l’assoluto stesso e studia quindi le modalità di

    questo incontro cogliendovi l’unità assoluta della conoscenza e del suo ogget-

    to; su questo punto d’incontro di conoscenza e assoluto poggia tutta l’evidenza

    della filosofia e a partire da esso è possibile sia esporre l’idea dell’assoluto (§ III)

    che procedere alla costruzione filosofica delle cose, cioè alla loro Darstellung im

    Absoluten
    a mezzo delle Ideen- Universa (§ IV).

    La definizione dei caratteri formali della conoscenza assoluta è attuata

    alla luce di una Idee der Philosophie, alla cui definizione concorrono le idee

    della matematica e della geometria. Idee compare qui anzitutto nel senso di

    Vorstellung, Auffassung, Begriff, e risulta caratteristicamente unita all’aggettivo

    wahr. Perché l’idea della matematica in generale, e della geometria e dell’arit-

    metica in particolare sia vera, occorre che discenda dalla vera filosofia. Ma pur

    nell’insufficienza attuale di quest’ultima, rimane nella matematica un indizio

    preciso che permette di scorgere i caratteri di una wahre Idee der Philosophie. Ciò

    che accosta la matematica alla vera conoscenza è il trovarsi essa in una

    costante unità di pensiero ed essere, cioè il suo carattere di intuizione. Ma se

    ogni costruzione matematica avviene in tale unità, diversa è la condizione della

    geometria da quella dell’aritmetica per quanto riguarda la direzione del rappor-

    to pensiero-essere (ovvero finito-infinito) perché mentre la prima esprime

    l’unità all’interno dell’essere e del finito, la seconda la esprime all’interno del

    pensiero e dell’infinito. Ora è proprio questa parzialità che indica quale deb-

    ba essere il carattere della conoscenza assoluta, come prototipo del sapere e

    comune pianta di cui geometria e aritmetica sono frutti particolari. Se l’uni-

    lateralità del rapporto nelle matematiche rende l’intuizione (che è questo rap-

    porto) sempre specifica (eigentümlich), il superamento di questa unilateralità in

    un’unità non contraddistinta dal prevalere dell’un lato sull’altro permetterà di

    concepire la forma della conoscenza assoluta. Ma i modi di questa conoscenza,

    cioè le individuali intuizioni, corrispondenti alle intuizioni-archetipi della mate-

    matica (per esempio l’idea di triangolo come Urbild per la costruzione di qual-

    siasi triangolo) sono le idee, come forme della conoscenza assoluta, e questa

    sarà definibile come Idee aller Ideen, Form aller Formen. La vera idea (concezione,

    Begriff) della conoscenza è possibile dunque soltanto se la conoscenza è fon-

    data nelle idee, intese come Urbilder accessibili solo in una intuizione intellet-

    tuale (o assoluta), e solo definendola alla luce della conoscenza assoluta,

    350

    come idea delle idee, è possibile die Philosophie allgemein zur Idee dieser

    Erkenntnißart überhaupt zu erheben».

    La definizione formale (idea) della filosofia come conoscenza assoluta

    conduce quindi all’idea come forma assoluta e forma di concetti distinti da

    quelli propri della conoscenza usuale e finita. L’idea è però anzitutto, dal pun-

    to di vista formale, da distinguersi dall’essenza (Wesen) dell’assoluto, cui peral-

    tro si riferisce. Ma la stessa definizione formale dell’assoluto conduce ad affer-

    mare che, essendovi l’universale e il particolare identici,

    So ist [...] auch die Form mit dem Wesen eins, beides nämlich absolut und

    schon in dieser absoluten Einheit oder gleichen Absolutheit des Wesens und der Form liegt [...]

    die Enthüllung der Möglichkeit, wie das Absolute selbst und das Wissen

    des Absoluten eins seyn können, der Möglichkeit also einer unmittelbaren

    Erkenntniß des Absoluten. [...]

    Nun ist aber in der absoluten Erkenntniß eben eine solche absolute Ein-

    heit des Denkens und des Seyns [...]; der einzige Gegensatz, der zurückblei-

    ben könnte, wäre, daß das Erkennen formell bestimmt und als solches dem

    Absoluten selbst entgegengesetzt würde, allein die Form ist zugleich das Absolute

    selbst, Einheit des Wesens und Form gehört zu seiner Idee: und die formell abso-

    lute Erkenntniß ist sonach nothwendig zugleich eine Erkenntniß des Absoluten selbst
    37.

    Il punto di passaggio tra le due accezioni di Idee è dunque segnato dall’ar-

    gomento ontologico, interpretato però in modo da far coincidere, nella cono-

    scenza assoluta, la conoscenza con l’essere stesso dell’assoluto. L’idea dell’asso-

    luto, se collocata nella giusta Erkenntnisart, si rivela essere il centro di una

    conoscenza che è immediata perché si identifica con la realtà stessa nella sua

    più profonda radice, che è di essere indifferentemente ogni realtà e quella par-

    ticolare
    forma della realtà che è il conoscere 38.

    La forma particolare assunta dall’argomento ontologico in Schelling —

    una forma soggetto-oggettiva, contrapposta a quella oggettiva che Schelling

    stesso ravvisa nella precedente tradizione — si riflette sul modo in cui il rap-

    porto Wesen-Form nell’idea si configura. E solo perché tutto quanto è contenu-

    to nel Wesen dell’assoluto si riversa nella forma ad esso coeterna, il sapere asso-

    luto, che l’assoluto stesso può essere condotto a forma afferrabile e la vita, inaf-

    ferrabile nella sua fondamentale indistinzione, riceve una Gestalt definita e

    riconoscibile. Per chi prende come termine di confronto le cose finite il Wesen

    dell’assoluto appare come una notte in cui tutte le differenze sono state cancel-

    late, come il puro ambito dell’indistinto. Ma questa visione non è altro che la

    conseguenza di un restar fermi all’illusione propria di una conoscenza finita

    assolutizzata e spacciata per unica possibile: solo in una tale conoscenza è

    351

    infatti possibile pretendere che il sapere esprima l’essenza delle cose in quanto

    essa ne è distinta, anzi, gli è contrapposta. Collocare la differenza nell’essenza

    comporta l’impossibilità di risolvere il problema del sapere; la filosofia della

    riflessione, che parte appunto dal presupposto dell’inerenza all’essenza delle

    differenze, non può poi spiegare attraverso quale meccanismo queste ultime

    trapassino nel pensiero distinto dalla «cosa»; il pregiudizio in favore del darsi

    di essenze finite e «differenti» comporta allora il rifiuto dell’assoluto come

    notte dell’indistinguibile:

    Denn die meisten sehen in dem Wesen des Absoluten nichts als eitel

    Nacht, und vermögen nichts darin zu erkennen; es schwindet vor ihnen in

    eine bloße Verneinung der Verschiedenheit zusammen, und ist für sie ein rein

    privatives Wesen, daher sie es glücklich zum Ende ihrer Philosophie ma-

    chen 39.

    Nella conoscenza assoluta è invece l’identità del Wesen con il sapere-for-

    ma ciò che permette di volgere quella notte in «chiaro giorno». La forma è

    accesso all’assoluto in quanto identica al suo Wesen; su questa particolarità della

    forma rispetto alla totalità dell’assoluto e insieme sull’identità e non-discemibilità di

    forma e assoluto
    riposa tutta l’argomentazione di Schelling. Inerisce all’essenza

    dell’assoluto rivelarsi nel sapere; l’evidenza è il movimento, l’«onda» stessa della

    vita in quanto le inerisce essenzialmente il «prender forma» in una Gestalt che è

    essa stessa vivente. Questa vita rivelata, evidente, ordinata, ma non per questo

    irrigidita e «fissata» è Idee, cui perciò tocca l’aggettivo lebendig. Definire vivente

    l’idea comporta dunque assumere la «particolarità» del sapere rispetto alla tota-

    lità espressa dallo ist della copula, ma insieme negare che al di fuori del sapere

    ci sia un «altro assoluto», e quindi asserire l’indiscernibilità di quel «particola-

    re» dal tutto vivente e fare delle forme che stanno sotto la sua forma, le idee,

    dei viventi-evidenti. Le idee assumono così una duplice funzione, rispetto ai

    concetti dell’intelletto e alla conoscenza empirica chiusa nei propri limiti, e

    rispetto all’essenza dell’assoluto. L’onda della vita confonde continuamente i

    tentativi dell'intelletto di fissare il continuo divenire del reale, sicché ne nasce

    un caos in cui la conoscenza si perderebbe se non vi fosse la possibilità di

    «costruire nell’assoluto» i concetti, ciò che appunto avviene attraverso le idee.

    Ma se le idee restituiscono ordine al caos dell’esperienza quasi attraverso una

    sorta di anamorfosi razionale, esse sono anche le Gestalten in cui la vita divina,

    il Wesen dell’assoluto in sé chiuso e oscuro, si rivela, l’«occhio» del mondo, ove

    questo appare come ordine vivente. Le idee sono allora mediatrici tra il divino farsi

    vivente e l’ordine cui le cose particolari sono sottoposte nel cosmo; il sapere

    assoluto, in quanto identico con il Wesen, ha questa funzione mediatrice tra

    352

    l’oscura fonte dell’unità e le forme particolari precariamente fissate al proprio

    destino individuale, ma sempre minacciate dal riassorbimento nel caos. In

    questa funzione mediatrice della conoscenza assoluta Schelling vede trasfigu-

    rarsi la soggettività , la funzione centrale e istanza ultima dell’idealismo fichtiano

    identificata con il sapere. Il sapere, in quanto identico all’essenza dell’assoluto,

    non è la conoscenza unilaterale di un soggetto, ma luce, apparire del tutto in un

    particolare che resta però indiviso dalla totalità della vita. Alla soggettività tra-

    scendentale, propria di un idealismo «prigioniero nel mondo dei fenomeni»,

    l'idealismo assoluto sostituisce «l’occhio del mondo che tutto vede e tutto rive-

    la»:

    in diesem wallenden und lebendigen Ganzen eins in das andere, wie Far-

    be in Farbe, spielt, die Zeit in die Natur, der Raum in die Geschichte, und

    alles, was der Verstand fixirt, ohne Bestand ist, und nichts in seiner Besonder-

    heit zugleich und Absolutheit klar erkannt ist, ehe kraft einer bis zur Totalität

    durchgeführten Construktion, das Alles in Allem wirklich begriffen, und jenes

    fast göttliche Chaos in seiner Einheit zugleich und seiner Verwirrung darge-

    stellt ist. [. . .]

    Es gibt nicht ein absolutes Wissen und außer diesem noch ein Absolutes,

    sondern beide sind eins, und hierhin besteht das Wesen der Philosophie [...];

    die erste Erkenntniß der Philosophie beruht auf der Gleichsetzung beider und

    der Einsicht, daß es kein anderes Absolutes gibt als in dieser Form (in der

    absoluten Evidenz selbst) und keinen anderen Zugang zum Absoluten als diese

    Form, und daß, was aus dieser Form folgt, auch aus dem Absoluten selbst

    folgt, und was in jener ist, auch in diesem ist. [.. .]

    Das Wesen des Absoluten an und für sich offenbart uns nichts, es erfüllt

    uns mit Vorstellungen einer unendlichen Verschlossenheit, einer unerforschli-

    chen Stille und Verborgenheit, wie die ältesten Formen der Philosophie den

    Zustand des Universums schildern, ehe der, welcher das Leben ist, durch den

    Akt seiner selbstanschauenden Erkenntniß hervorging in eigener Gestalt. Diese

    ewige, dem Absoluten selbst gleiche Form ist der Tag, in welchem wir das

    Absolute klar erkennen, der ewige Mittler, das allsehende und alles offenba-

    rende Auge der Welt, der Quell aller Weisheit und Erkenntniß.

    Denn in dieser Form und durch sie werden die Ideen erkannt, die einzige

    Möglichkeit, in der absoluten Einheit die absolute Fülle, das Besondere im

    Absoluten, aber eben damit auch das Absolute im Besonderen zu begreifen —

    selige Wesen, welche einige die ersten Geschöpfe nennen 40.

    Il riconoscimento della pienezza assoluta nell’assoluta unità richiede il pos-

    sesso di idee; l’idea dell’unità si differenzia infatti dalla rappresentazione

    dell’unità propria dell’intelletto, perché in essa l’unità è anche insieme totalità

    353

    senza passare per la pluralità. Nelle idee infatti Wesen e Form sono identici e

    quindi il particolare, rappresentato dalla forma, in sé e realmente è eguale per

    essenza a ogni altro particolare e può essere distinto dall’eguaglianza in cui si

    trova immerso soltanto idealmente, per la pura forma. Ma ciò può accadere

    realmente solo quando la forma sia posta fuori della sua identità con l’essenza,

    cioè nella conoscenza unilaterale, opposta all’essere, come accade solo nel

    sapere finito 41. L’eguaglianza nell’essenza non è però in questo caso eguaglian-

    za tra numerabili. L’operazione del numerare presuppone infatti secondo Schel-

    ling a) ciò che numera, ossia l’unità concettuale (Begriffseinheit), b) ciò che è

    numerato, ossia il particolare, c) il numero stesso. Ora la pluralità ( Vielheit )

    sorge quando l’unità (che appartiene al Wesen) e il particolare che le può essere

    riferito (collegato alla forma) sono contrapposti l’uno all’altro; allora nasce

    un’inadeguatezza della forma, che diviene forma particolare, all’essenza: la

    cosa singola non esprime la totalità dell’essenza e si produce una scissione tra

    l’unità, che dev’essere sempre riproposta daccapo, e la totalità, che resta irrag-

    giungibile perché passa attraverso la serie, potenzialmente infinita, dei singoli

    numerabili. Ma nell’identità ciò non accade, perché l’unità (l’universale) e il

    particolare sono identici, sicché l’unità concettuale che numera, ciò che è

    numerato e il numero coincidono senza differenziarsi; l’eguaglianza è così nel-

    la conoscenza assoluta tra particolari non numerabili, e non passa per la plura-

    lità. In ogni idea la forma appartiene in modo eguale e indiviso allo stesso Wesen,

    sicché l'inseparabilità di unità e totalità che è predicato dell’idea, comporta non

    soltanto il ricadere dell’estensione dei concetti sulla loro intensione, ma anche

    il ricadere in un’unità-totalità (Fülle) delle intensioni (come forme particola-

    ri) 42.

    Se le singole unità nella conoscenza assoluta non hanno in sé essenzialità

    ( Wesenheit), realtà, ma in sé restano soltanto forme o immagini (Bilder) ideali, si può

    anche dire che ciascuna di esse, in quanto è nell’assoluto, è anche in sé l’intero

    mondo. In quanto ricevono l’immagine dell’unità divina le forme sono reali, ma cessano

    con ciò di essere particolari e si fanno esse stesse universi, Ideen:

    Das ganze Universum ist im Absoluten als Pflanze, als Thier, als Mensch,

    aber weil in jedem das Ganze ist, so ist es nicht als Pflanze, nicht als Thier,

    nicht als Mensch oder als die besondere Einheit, sondern als absolute Einheit

    darin; erst in der Erscheinung, wo es aufhört das Ganze zu seyn, die Form

    etwas für sich seyn will und aus der Indifferenz mit dem Wesen tritt, wird

    jedes das Besondere und eine bestimmte Einheit.

    Mit dem Besonderen also, auch der Art nach, ist nichts im Absoluten: es gibt

    keine Pflanze an sich oder Thier an sich; was wir Pflanze nennen ist [nicht

    354

    das Wesen, die Substanz, sondern] bloß Begriff, bloß ideelle Bestimmung, und

    alle Formen erlangen Realität nur, insofern sie das göttliche Bild der Einheit

    empfangen; dadurch aber werden sie selbst Universa und heißen Ideen und

    hören jede auf eine besondere zu seyn [...]

    Denn im Absoluten ist keine Form getrennt von ihrem Wesen, und alles

    ist ineinander, als Ein Wesen, Eine Masse, und aus diesem Einen gehen alle

    Ideen als göttliche Gewächse hervor, denn jede ist aus dem ganzen Wesen des

    Absoluten gebildet. Daher kann das Wesen [das An-sich] eines Dinges nicht

    wieder dieses Ding selbst seyn 43

    Come göttliche Gewächse le idee della filosofia dell’identità di Schelling pre-

    sentano più che una somiglianza puramente esteriore con la visione goethiana

    dell’ Urphänomen e la sua applicazione alla metamorfosi delle piante. Come le

    diverse parti della pianta non sono altro, per Goethe, che modificazioni dello

    stesso organo originario, e le diverse piante esiti della metamorfosi inesauribile

    di un unico modello, così è anche per le idee rispetto al Wesen assoluto dalla cui

    «massa» esse germinano. Wesen è in questo senso non già l’essentia della tradi-

    zione filosofica, ma la «natura», il cui attributo essenziale è il Wachsen. Nelle

    idee, come universi, è presente — il riferimento potrebbe essere oltre a Goe-

    the la teoria epigenetica di Caspar Friedrich Wolff e la visione herderiana del-

    le forze plastiche della natura — l’intera massa dell’universo degli universi con

    tutto il suo «ineinander» vivente e attivo, così come l’intero universo vegetale è

    presente per Goethe nella foglia o negli stami della singola pianta. Ma ciò che

    è reale (wirklich) per Schelling non è la singola forma, l’individuale metamorfosi

    in quanto esclude tutte le altre (come avviene nel mondo apparente dei fenome-

    ni), bensì l’appartenenza inseparata di questa forma alla natura matrice di tutte

    le forme. La forma particolare nell’assoluto non è per sé, ma è in sé identica con

    l’unica e indivisa vita divina. Perciò le idee sono dette da Schelling le «prime

    creature», selige Wesen che vivono nell’immediata visione divina, anzi, esse stes-

    se Götter 44 . L’attributo della beatitudine (Seligkeit) conviene alle idee perché in

    esse non si può rinvenire quella sottomissione del particolare alla legge uni-

    versale che è caratteristica comune di tutte le «creature» finite. Nelle idee,

    essendo la forma particolare non differente da quella assoluta, e identificandosi

    così la legge con l’estensione della propria applicazione, si ha un bilanciamen-

    to completo di quegli impulsi contrapposti alla particolarizzazione dell’univer-

    sale e all’universalizzazione del particolare in cui «lebt und webt» ogni cosa.

    Le idee, come norme che immediatamente esibiscono il proprio intero territo-

    rio d’applicazione, esibiscono in sé il sigillo (Ausprägung) dell’intero Wesen

    dell’assoluto e, comprendendo in sé nella loro particolarità l’universale, e nella

    355

    loro universalità il particolare, sono a se stesse la propria legge. Lo stato di Seligkeit

    di queste «creature divine» è come si vede riconducibile da un lato al non

    avere la propria legge fuori o sopra di sé, dall’altro lato dal costituire il fonda-

    mento «statico» cui tutti i percorsi «dinamici» riconducibili a una «forma»

    possono essere ridotti: con ciò non si intende però in Schelling il puro bilan-

    ciamento per esclusione del caratteristico e individuale, come nella Normalidee

    kantiana di cui s’è detto sopra, ma l’equilibrio della pienezza, dove tutte le

    possibili metamorfosi di una Gestalt sono poste insieme 45.

    L’identità di universale e particolare nelle idee risolve e riassume dunque

    in sé il problema della struttura e dell’origine del processo dinamico del cosmo

    che nella filosofia anteriore al 1801 era stato affrontato da Schelling mediante

    sintesi successive di opposti alla cui radice si rinveniva il meccanismo conflit-

    tuale della Einbildungskraft. Ora il «leben und weben» processuale è ricondotto

    alla separazione tra universale e particolare che si ha dove le forme particolari

    sono differenti da quella assoluta, allo stato dunque di Unseligkeit, di insito

    squilibrio e patologia proprio del mondo fenomenico. Corrispondentemente,

    alla Einbildungskraft, principio e motore del «conflitto» e matrice delle idee nel-

    la filosofia anteriore al 1801, Schelling sostituisce ora la Einbildung divina, ossia

    la In-eins-bildung dalla quale l’universale e il particolare sono posti insieme, con

    eguale assolutezza, in unità (in eins gebildet) 46.

    Il rapporto di Ein-bildung significa un apparire (scheinen) reciproco dell’una

    unità nell’altra; universale e particolare, infinito e finito, Wesen e Form perven-

    gono a questo apparire attraverso un atto che è insieme un imprimersi (ein-

    schlagen ed un accogliere (aufnehmen) reciproco. L’imprimersi dell’infinito nel

    finito (Einbildung des Wesens in die Form) dà luogo alla natura, che costituisce la

    prima unità, legata al comparire del Wesen come fondamento (Grund) della realtà.

    Ma il fondamento-natura contiene solo una Einbildung unilaterale. La Darstel-

    lung meines Systems
    aveva già mostrato in proposito come l’identità assoluta, in

    quanto il suo Wesen si riversa in un essere, la cui forma è definita dal rapporto

    del fattore ideale con quello reale, non è in questo rapporto, ma vi compare

    solo come fondamento della sua realtà. Ora, ciò che compare solo come fonda-

    mento, senza essere a sua volta rappresentabile allo stesso livello di quanto è

    fondato è, nell’ambito del reale in cui qui ci si trova, la forza. Kraft si dà perché

    un rapporto tra espansione e contrazione, tendenza verso l’esterno e tendenza verso

    l’interno è posto come reale dall’immediato vigere in esso dell’identità: i due

    momenti, le due tendenze sono inscindibili e non rappresentabili se non nella

    loro uni-totalità e con il loro esser posti quale realtà è posta la materia, che

    356

    proprio per questo non è però un’assoluta posizione come materia, ma è forza

    gravitazionale, ossia posizione reale dell’identità, fondamento. Come realtà dinami-

    ca, riducibile a forze che costituiscono il primum existens, la materia altro non è

    che il manifestarsi del Grund: è l’identità che appare nei singoli fenomeni gra-

    vitazionali come realtà, ma insieme si sottrae quanto al suo essere attuale (aktuales

    Seyn
    ); l’identità infatti, come s’è visto, non è (come identità di Wesen e Seyn) nei

    fenomeni gravitazionali, ma è solo come fondamento immediato del primum

    existens
    nella posizione reale dei singoli rapporti di forza; tutto il «processo

    dinamico» della natura si mostra allora come uno Ergründen , cioè come il dipa-

    narsi di fondati da fondamenti reali in una serie in cui costantemente e costi-

    tutivamente il Grund si sottrae: nello Ergründen abbiamo infatti da un lato la

    riferibilità di ogni rapporto reale a un altro rapporto rappresentabile nella real-

    tà, dall’altro la non rappresentabilità della forza gravitazionale stessa in quanto

    Grund, perché questo implicherebbe poter rappresentare l’identità in quanto

    attualmente è e non in quanto va all’essere e fonda. Il processo di fondazione è

    manifestazione della gravitazione come «forza costruente» della natura, e in

    esso appare «l’identità assoluta in quanto contiene il fondamento del suo pro-

    prio essere» 47.

    L’unilateralità della Einbildung nella natura comporta allora per Schelling

    il darsi di una seconda, inversa, Einbildung in cui la forma sia accolta nel Wesen,

    si depositi in esso. Si noterà che solo con il compimento della seconda Einbil-

    dung
    (ma in realtà i due processi -sono inscindibili, ed è solo la filosofia a sepa-

    rarli ai fini della riflessione) l’identità potrà essere esibita ( dargestellt ) ostensiva-

    mente nel suo essere attuale, superando la condizione di inesibibilità propria

    del Grund. Quella che nella natura appariva come una inostensibile construirende

    Kraft
    — Schelling prendeva qui di mira ad un tempo le versioni oggettivanti

    della gravitazione newtoniana e le teorie, ad esse per vari versi apparentate

    della Lebenskraft come analogo vivente della gravitazione, caratteristiche del

    vitalismo contemporaneo — appare come un’ostensibile immagine dell’identi-

    tà essente nella Einbildung inversa del finito nell’infinito, della forma nel Wesen.

    I Bilder attraverso cui questa ostensione risulta effettuabile sono le idee; l’identi-

    tà essente che ricompone e chiarifica l’oscurità inostensibile del Grund è Dio, di

    cui le idee sono Abbilder che permettono di «vedere» nella notte dell’assoluto;

    il procedimento dimostrativo attraverso cui la filosofia perviene ad esibire le idee è

    la costruzione, che costituisce così, come si può notare, il parallelo lungo la via

    «ascendente», ideale, del ritorno all’identità, al costruire fondante-infondabile

    della natura. Al «divino diffuso» nella natura attraverso il sempre sfuggente

    Grund si contrappone così la «causa positiva» della realtà come attività assoluta

    357

    e il cosmo ideale delle Gestalten corrispondenti alle insondabili costruzioni della

    natura :

    Das Wesen scheinet in die Form, hinwiederum aber scheinet auch die

    Form in das Wesen zurück, und dieses ist die andere Einheit.

    Diese wird dadurch gesetzt, daß das Endliche in das Unendliche aufge-

    nommen wird. Hiermit schlägt die Form, als das Besondere, in das Wesen ein,

    und wird selbst absolut. Die Form, die in das Wesen eingebildet wird, stellt

    sich im Gegensatz gegen das Wesen, das in die Form, und welches nur als

    Grund erscheint, als absolute Tätigkeit und positive Ursache von Realität dar.

    — Die Ein-Bildung der absoluten Form [correzione a margine: die absolute Ein-

    bildung der Form] in das Wesen ist, was wir als Gott denken, und von dieser

    Ein-Bildung sind die Abbilder in der ideellen Welt, welche daher in ihrem An-

    sich die andere Einheit ist. [...] Im Absoluten [...] stehen die beiden Einhei-

    ten, die, welche durch die Ein-Bildung des Wesens in die Form, und jene,

    welche durch die der Form in das Wesen gesetzt, jene als Absolutheit der

    Form, diese als Absolutheit des Wesens, Natur und Gott, in gleicher ewigen

    Durchdringung 48.

    La costruzione filosofica comporta che il particolare, l’unità determinata,

    sia esibita come assoluta, cioè come unità assoluta di ideale e di reale, infinito

    e finito, ciò che costituisce il Wesen dell’assoluto. Questa riconduzione della

    forma particolare alla forma assoluta, identica con il Wesen, comporta l’abban-

    dono della realtà effettuale ( Wirklichkeit ) in cui tutti i fenomeni o unità deter-

    minate differiscono tra di loro per esclusione di tutto il restante universo, e

    l’esibizione delle unità assolute come nulla più che il possibile. Nelle idee, in quan-

    to contengono solo il possibile e non l’effettuale, il determinato appare come forma

    dell’universo
    , inseparato dall’unico Wesen e in questo connesso con tutte le altre

    possibili unità determinate. Come Lehre der Ideen l’idealismo è dunque annulla-

    mento (Aufhebung) della realtà effettuale, ma questo solo perché si propone

    come conoscenza assoluta, cioè costruttiva e dimostrativa, in cui le unità con-

    cettuali non sono unite tra di loro dal «legame esteriore del concetto», ma dal

    vincolo sostanziale della loro Wesenheit. Le singole unità, come forme dell’uni-

    verso, appaiono cosi similitudini ed emblemi (Gleichnisse und Sinnbilder ) l’una dell’al-

    tra sicché totalità fenomenicamente differenti in modo radicale come la natura

    e la storia non sono idealmente distinte, né sono connesse soltanto per immagine

    e analogia esteriore (bildlich), ma sono in realtà e veramente identiche come

    forme d’universo esprimenti l’essenza dello stesso universo ideale 49.

    Le Fernere Darstellungen contenevano già l’asserzione che le idee, come uni-

    tà dell’ideale e del reale, dell’infìnito e del finito, non sono da intendersi come

    358

    sintesi, «composti di tali opposti» 50 . A precisare i rapporti tra Idee nell’accezio-

    ne della filosofia dell’identità e la conoscenza sintetica kantiana è dedicato un

    breve, ma importante scritto del 1803, Ueber die Construktion in der Philosophie.

    Schelling polemizza qui contro la tesi kantiana secondo cui una costruzio-

    ne è possibile soltanto nelle matematiche, ma non in filosofia. A Kant è rico-

    nosciuta un’idea giusta, ma incompleta della costruzione, una rappresentazione dei

    mezzi e dei fini
    di quest’ultima, che, comportando una concezione unilaterale e

    limitata dell’unità di universale e particolare, si arresta di fronte a una visione

    della sintesi che non procede oltre il concetto discorsivo e non ascende fino all’idea,

    al concetto razionale. Corretta è infatti per Schelling la descrizione kantiana

    della costruzione come «Gleichsetzung des Begriffs und der Anschauung», e

    anche la pretesa che l’intuizione in questione sia non-empirica tanto dal lato

    della sua individualità e concretezza che dal lato della sua validità universale.

    Ma quando Kant nega su questa base alla filosofia la possibilità di una costru-

    zione attribuendole puri concetti discorsivi senza intuizione e la concede inve-

    ce alla matematica entra in contraddizione con i suoi stessi presupposti, perché

    finisce di intendere l’intuizione matematica come particolare in quanto oppo-

    sta all’universale, e di farne così un’intuizione empirica contro le proprie stesse

    intenzioni e contro la stessa evidenza, che non permette di ritenere che ogget-

    to di una dimostrazione sia per esempio la figura geometrica sensibile tracciata

    sulla carta. Ma se per intuizione non si intende unilateralmente il particolare,

    bensì ogni vera identità di particolare e universale non ha alcun senso con-

    trapporre, come fa Kant, una unità tale che in essa l’universale sia rappresen-

    tato nel particolare, come avverrebbe nella matematica, a una in cui il partico-

    lare sia rappresentato nell’universale, come avverrebbe nella filosofia. Da un

    lato si può infatti osservare, secondo Schelling, che se la geometria può a buon

    diritto essere definita come una rappresentazione dell’universale (il concetto

    d’una figura) nel particolare, l’aritmetica può inversamente essere detta rappre-

    sentazione di un particolare (il rapporto di singole grandezze) nell’universale,

    sicché alla filosofia toccherebbe piuttosto occupare il punto d’indifferenza asso-

    luta tra le due direzioni, ossia «la rappresentazione delle unità nell’indifferenza

    assoluta». Ma la definizione kantiana della filosofia come Darstellung des Besonde-

    ren im Allgemeinen
    può essere mantenuta se la si prende in un senso più origina-

    rio, che è per Schelling il solo conforme all’idea di universale che le conviene, e

    che pure Kant rifiuta per tener ferma la sua unilaterale accezione di conoscenza

    discorsiva
    ; secondo questa concezione o idea

    Das Allgemeine ist [... ] das wesentlich und absolut Allgemeine, nicht

    der Begriff, sondern die Idee, welche, wenn wir Allgemeines und Besonderes

    359

    als Reflexionsgegensätze im Kantischen Sinn denken, diese selbst wieder eben-

    so begreift, wie seinerseits das Besondere, in dem Sinn wie es in der Geome-

    trie vorkommt, außer dem Besonderen als formellen Faktor auch wieder das

    Allgemeine in sich faßt. In diesem Sinn ist aber das Allgemeine als Einheit

    des Allgemeinen und Besonderen für sich schon Gegenstand von Anschau-

    ung, versteht sich rein intellektueller, als Idee 51.

    In realtà, ritiene Schelling, ogni costruzione, anche quella occorrente nel-

    la matematica, è «absolute und reale Gleichsetzung des Allgemeinen und des

    Besonderen», sicché ad esempio anche il triangolo costruito dalla geometria,

    in quanto particolare, è il particolare rappresentato nell’universale, e quindi

    idea. La contrapposizione kantiana tra matematica e filosofia quanto alla

    costruibilità delle loro rappresentazioni viene dunque a cadere completamente.

    Ma ciò comporta che i concetti di cui la filosofia si occupa non siano quelli,

    unilateralmente discorsivi e contrapposti alle intuizioni, che operano una sintesi

    in senso kantiano, ma quelli che, posta la loro identità essenziale con l’intui-

    zione, sono costruiti nelle idee. E bensì vero per Schelling che non si costruisce

    con i concetti sintetici kantiani, ma è d’altra parte vero che sono i concetti

    stessi ad essere costruiti nelle idee:

    Non si costruisce, e anche questi concetti non sono costruiti altro che

    nelle idee, per esempio il concetto di causa ed effetto nell’idea dell’unità asso-

    luta di possibilità e realtà, quello medesimo della possibilità e realtà nell’idea

    dell’unità assoluta del soggettivo e dell’oggettivo e così via 52.

    Ciò che è costruito è sempre e comunque, tanto per il matematico quanto

    per il filosofo, l’idea; muterà per i due solo l’ambito di assolutezza in cui avvie-

    ne la costruzione, che per la geometria, ad esempio sarà lo spazio assoluto, e

    per la filosofia l’assoluto stesso prima e al di là dello spazio e del tempo. Il

    concetto di costruzione della Identitätsphilosophie si mostra a questo punto nella

    piena luce delle sue implicazioni rispetto alle tesi della fase anteriore al 1801.

    Si ricorderà che nel System le idee erano viste come il cuore stesso del conflitto

    (Streit) tra universale e particolare di cui consta la Einbildungskraft. Ora invece

    la costruzione è vista come la soluzione del conflitto tra universale e particolare

    mediante la produktive Einbildung, dove a Einbildung deve essere naturalmente

    attribuito il nuovo significato di absolute und reale Gleichsetzung ( Ein-bildung), più

    originaria del conflitto tra opposti in cui non appare l’identità che costituiva

    l’oscillare (Schweben) dell’immaginazione come forza. Ciò accade perché tanto

    per il matematico quanto per il filosofo non è necessario andar fuori dell’assoluto

    per raggiungere il particolare, ma particolare e universale sono uniti all’inter-

    360

    no della medesima assolutezza che li abbraccia identicamente. Le idee sono

    dunque l’originaria soluzione del conflitto, che appare tale solo come premessa e

    punto di partenza della costruzione (perché tanto il filosofo quanto il matema-

    tico prendono le mosse da una situazione empiricamente determinata nel seno

    del mondo effettuale). Intesa fuori dall’unilateralità della conoscenza discorsi-

    va, la sinteticità, invece di restare impigliata nelle antinomie, si riconduce

    all’identità :53

    Um die Eigenschaften der angegebenen Figuren zu beweisen, bedarf der

    Geometer nichts weiter, als die allgemeine und absolute Form des reinen

    Raums als solchen, er geht nicht aus seinem Absoluten heraus um zum Besonderen

    zu gelangen, und eben darauf, daß er zur Demonstration der besonderen Ein-

    heit nichts anderes als die absolute bedarf, beruht die Evidenz. [...]

    Das Construirte ist doch immer nur Anschauung des Individuum, und

    insofern durch empirische Bedingungen bestimmt. Die Vernunft sieht aber in

    dem empirischen Gegenbild doch nur die Idee oder die reine Synthesis des

    Allgemeinen und Besonderen selbst; wo dieß nicht ist, handelt im Philoso-

    phen nicht die Vernunft sondern das Individuum 54.

  • 5. Idee nei cicli di lezioni del 1802-1803.
  • L’essere riuscito a ricondurre ad unità la matematica e la filosofia mo-

    strando l’analogia sostanziale del loro costruire nelle idee comportò per Schelling

    la persuasione di aver compiuto un passo avanti di grandissima importanza ai

    fini della visione di un sapere unitario su basi filosofiche. La costruzione nell’idea

    come percorso dall’universale al particolare (e viceversa) nell’assoluto comporta-

    va una riconsiderazione tanto dell’immagine geometrica quanto del segno algebri-

    co: ambedue potevano ora essere colti su un piano di parità (e non a livelli

    differenti di concretezza intuitiva ovvero di convenzione strumentale) come

    casi speciali di una più generale simbolica o caratteristica. Riappare così, ma que-

    sta volta con esplicito richiamo al programma leibniziano di una caratteristica

    universale e al servizio di un disegno enciclopedico, la connessione tra idea e

    simbolo che Schelling, variando la concezione kantiana dell’ipotiposi, aveva già

    delineato nel System del 1800, ma è proprio la concezione ora raggiunta di un

    particolare nell’assoluto, distinto dall’Individuale-accidentale, che spinge a rivedere

    tutta la questione del «corpo vivente» simbolico del concetto. Caduto il pro-

    blema di una «mediazione» dell’universale con un particolare-sensibile, e

    quindi il modello dello schematismo kantiano, insieme con la concezione uni-

    lateralmente discorsiva della conoscenza sintetica, schema, simbolo, immagine

    361

    e segno (quest’ultimo sottratto alla funzione di «caratterisma», strumentalmen-

    te disponibile ai fini della comunicazione e del controllo delle procedure

    dimostrative cui Kant l’aveva ristretto), si apre a Schelling una prospettiva del

    tutto rinnovata:

    Andererseits ist zu erwarten, ob nicht außer der speciellen symbolischen

    und charakteristischen Darstellung der Mathematik die universelle Symbolik

    oder Charakteristik erfunden, und so die Idee, welche Leibniz schon hegte,

    realisirt werde; daß einige Schritte schon geschehen sind, welche die Möglich-

    keit einer solchen Erfindung beweisen, ließe sich leicht zeigen 55.

    Il rinvio contenuto in questo passo si riferisce con ogni probabilità anzi-

    tutto al primo tentativo di delineazione dei tratti fondamentali di un program-

    ma enciclopedico di studi sotto l’egida della filosofia (dell’idealismo come

    Ideenlehre) contenuto nelle Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums,

    tenute a Jena nell’estate del 1802 (e cui lo scritto sulla costruzione già altrove

    occasionalmente rinvia) e a quella che si può considerare la loro continuazio-

    ne, la Philosophie der Kunst, il ciclo di lezioni jenesi del semestre invernale 1802-

    1803, l’inizio della cui introduzione è costituito dalla XIV e ultima lezione del

    ciclo precedente, «Ueber Wissenschaft der Kunst».

    Il punto di partenza delle Vorlesungen über die Methode des akademischen Stu-

    diums
    è la definizione dell’idea dell’assoluto come presupposto primo di tutte le

    scienze, «daß die Idee in Ansehung seiner auch das Seyn ist», sicché l’assoluto si

    mostra ad un tempo come presupposto di tutto il sapere e sapere primo esso

    stesso 56 . Il significato di questa definizione è subito illustrato da Schelling, che

    fa rilevare come da essa discendano tutte le norme di formazione e di appren-

    dimento della scienza: che l’idea sia anche l’essere e che l’assoluto stesso sia il

    sapere comporta l’impossibilità di concepire quest’ultimo, per quanto ideale e

    libero esso sia, come soggetto ad arbitrio e volto a realizzare quindi fini estranei

    ad esso stesso. La libertà del sapere costituisce da questo punto di vista il com-

    plemento e il riscontro della necessità della natura; la natura, con la sua neces-

    sità, non manifesta nulla più che il suo essere fine a se stessa in quanto produttrice

    di cose reali e finite, proprio come il sapere con la sua libertà manifesta il suo

    essere fine a se stesso in una produzione ideale e infinita. L’idea di tutte le idee, Dio,

    contiene in sé in completa identità Weisheit e Macht, il che comporta — con un

    richiamo alla visione di una radicale coincidenza della legge della libertà con

    quella di natura che costituiva, come s’è visto, il nucleo dello «spinozismo»

    schellinghiano fino dal Vom Ich — che l’idea non possa essere concepita come scopo,

    fondamento di determinazione esterno (Absicht, wodurch das Handeln bestimmt

    362

    wäre). Il coincidere di saggezza e potenza nell’idea di tutte le idee comporta che

    il sapere originario (Urwissen) sia ad un tempo sapere e agire, sicché solo fuori

    dell’idea, nella visione puramente finita, l’agire secondo uno scopo esterno

    può essere contrapposto al sapere reale come la libertà alla necessità 57 . Un’al-

    tra conseguenza dell’autofinaliltà del sapere come carattere impressogli dal suo

    rivolgersi ad idee e della coincidenza di libertà e necessità che vi si manifesta è

    il rifiuto di Schelling a considerare qualsiasi sapere specifico, «specialistico»

    come puro mezzo ai fini della totalità della scienza. Sacrificare il sapere speciali-

    stico a un preteso «spirito della totalità» significa rinunciare all’interesse per la

    scienza. Solo chi fa del suo campo di ricerca il centro del suo interesse incon-

    dizionato può aspirare ad esprimervi l’universale, le idee:

    Je mehr ein Gelehrter seinen besonderen Kreis als Zweck an sich selbst

    begreift, ja ihn für sich wieder zum Mittelpunkt alles Wissens macht, den er

    zur allbefassenden Totalität erweitern möchte [in dem er das ganze Universum

    reflektiren möchte], desto mehr bestrebt er sich, Allgemeines und Ideen in

    ihm auszudrücken 58.

    Questa visione della scienza come altamente specialistica, ma allo stesso

    tempo non asservita ad altri scopi che quelli che si danno insieme con il pro-

    prio oggetto è da un lato intesa polemicamente contro l’uso puramente stru-

    mentale del sapere nella bürgerliche Gesellschaft, «nella quale i mezzi hanno acqui-

    sito uno strapotere tale da occultare lo stesso scopo per cui sono stati escogita-

    ti». Ma ciò non significa per Schelling, come si è visto, una svalutazione del

    «sapere di qualcosa» a vantaggio di una totalità «spirituale», che anzi è proprio

    la via attraverso cui passa ogni altro strumentalismo. L’altro lato dell’argomen-

    to in questione è infatti diretto a mettere in evidenza il carattere «monadologi-

    co» di ogni sapere specialistico esprimente in sé l’universale perché pervenuto

    alle idee. E la stessa legge della Einbildung che procede dall’assolutezza divina,

    dall’essere oggetto a se stesso dell’assoluto, ciò che fa del produrre divino un pla-

    smare l’intera universalità, l’intera essenza, in forme particolari, sicché queste

    als besondere, doch zugleich Universa und das sind, was die Philosophen

    Monaden oder Ideen genannt haben 59.

    Come si noterà, il senso dell’identificazione delle idee con le monadi risiede

    anzitutto nel tipo di nesso che la concezione della Einbildung istituisce tra i saperi

    specialistici, ciascuno dei quali, nella specificità irriducibile del proprio interes-

    se, esprime un rapporto interno, non strumentale, con l’universo ideale nella sua

    363

    totalità, ed è tutta la scienza in quanto è una singola scienza perseguita spingendo a

    coerenza estrema l’adeguatezza interna di strumenti e oggetto. È a questo punto

    che la questione dell’autofinalità e dell’autonomia di significato delle scienze in

    quanto empiriche
    si ricongiunge a quella della loro capacità di riflettere in sé la

    scienza nella sua globalità e riemerge in primo piano il rapporto tra idee e simboli.

    Poiché ogni cosa singola, in quanto è in Dio mediante un’idea, è un uni-

    verso ovvero una monade, ma per l’eguaglianza di Wesen tra le idee in ciascuna

    di esse vi è un unico universo, ogni idea partecipa dell’unica vita divina che

    costituisce la natura dell’universo ideale e la esprime inseparatamente in sé. Le

    idee sono così die ersten Organismen der göttlichen Selbstanschauung, individui tali solo

    all’interno di un tutto, quindi viventi — vita è questa inseparatezza di parte e

    tutto che si manifesta nella natura come organismo universale, negli organismi

    individualmente viventi e nella ragione, come universo delle idee — e, perché

    in essi è presente in modo imminuito l’intera natura divina, produttivi. Produtti-

    vità significa partecipazione alla Ein-bildung, capacità di dar forma e figura (bil-

    den
    ) al particolare imprimendovi e rendendovi conoscibile la proprietà della

    loro natura ( Wesenheit ), che è quella di possedere vita propria. Le idee agiscono

    così nell’ambito dell’essere finito come le anime nei confronti dei loro corpi, che

    sono le cose finite stesse. Dove l’essere finito può ricevere in sé l’impronta

    dell’intero infinito e renderla come tale conoscibile, come accade nella ragio-

    ne, in cui è manifestata appunto l’eguaglianza di infinito e finito, è lo stesso

    Wesen delle idee, la produttività e la vita divine ad apparire direttamente nel

    fenomeno; ma dove invece l’essere finito non può come tale mostrare l’imma-

    gine della sua natura profonda, il manifestarsi dell’idea è possibile solo indiret-

    tamente, attraverso l’essere. Il finito è nella ragione immediatamente abitato

    dalla sua anima-idea, e la sua immagine fenomenica reca in modo riconoscibi-

    le i tratti di questa; ma nelle cose singole non aventi in sé come tali i tratti

    della ragione l’essere assume tratti propri, che solo attraverso il riferimento

    operabile dalla ragione alle idee che ne sono alla radice possono essere rivelati.

    Della natura materiale è quindi possibile avere una duplice conoscenza, o una

    conoscenza razionale, per cui la natura appare come das Werkzeug der Ideen, la

    parte reale dell’assoluto, oppure una conoscenza puramente empirica, dove la

    natura è separata dall’ideale e considerata nella sua pura e semplice realtà.

    Ora, come si è visto le idee producono trasmettendo vita propria al corpo che

    ne riceve l’immagine. Questa concezione si riallaccia al dibattito fisiologico

    dell’epoca e riecheggia la vita propria riconosciuta a singole parti del corpo, distin-

    ta dalle funzioni vitali che competono all’organismo nel suo insieme, di cui era

    sostenitore, tra gli altri J. F. Blumenbach 60. La vita propria del «corpo» della

    364

    cosa singola, inteso come organo dell’idea nella sua separazione da questa è il

    suo essere simbolo:

    Die Ideen symbolisiren sich in den Dingen, und da sie an sich Formen

    des absoluten Erkennens sind, erscheinen sie in diesen als Formen des Seyns,

    wie auch die plastische Kunst ihre Ideen tödtet, um ihnen die Objektivität zu

    geben. Der Empirismus nimmt das Seyn ganz unabhängig von seiner Bedeu-

    tung, da es die Natur des Symbols ist, ein eignes Leben in sich selbst zu haben.

    In dieser Trennung kann es nur als rein Endliches mit gänzlicher Negation

    des Unendlichen erscheinen 61.

    Se il simbolo è strettamente legato al carattere vitale e organico del reale,

    esso costituisce anche un nesso profondo tra il regno della necessità, la natura,

    e quello della libertà e della coscienza, la storia. La scienza empirica della natu-

    ra ha così la sua autonomia perché lavora su di un lato del «corpo» delle idee

    che permette questa considerazione non completa e non rinvia necessariamen-

    te alla totalità del senso, offerta dalle idee a causa della «vita propria» di cui è

    fornito; ma d’altra parte il senso profondo e «interno» dei fenomeni della

    natura non per questo va perduto, e nella storia esso depone il velo che lo

    celava e si rende esplicito. Nella funzione simbolica attribuita dalla Einbildung

    al «corpo» delle idee converge così, come in un punto centrale, l’edificio siste-

    matico del sapere e si manifesta la continuità tra le scienze «essoteriche» della

    natura e quelle «esoteriche» legate alla storia:

    Die Natur ist allgemein die Sphäre des in-sich-selbst-Seyns der Dinge, in

    der diese, kraft der Einbildung des Unendlichen in ihr Endliches, als Symbole

    der Ideen zugleich ein von ihrer Bedeutung unabhängiges Leben haben. Gott

    wird daher in der Natur gleichsam exoterisch, das Ideale erscheint durch ein

    Anderes als es selbst, durch ein Seyn; aber nur inwiefern dieses Seyn fur das

    Wesen, das Symbol unabhängig von der Idee genommen wird, ist das Göttli-

    che wahrhaft exoterisch, der Idee nach aber esoterisch. In der idealen Welt,

    also vornehmlich in der Geschichte, legt das Göttliche die Hülle ab, sie ist das

    laut gewordene Mysterium des göttlichen Reiches 62.

    Il carattere essoterico, della scienza della natura impegna questa a non

    spingersi verso quella dimensione «connettiva» tra le diverse discipline e di

    ciascuna con il tutto che è possibile soltanto a una disciplina il cui compito

    è l’interpretazione e la decifrazione dei simboli, cioè alla filosofia. Le scien-

    ze naturali debbono limitarsi a considerare essotericamente il «corpo» delle

    idee dal suo lato reale, il che comporta per esse confidare esclusivamente

    nell’esperimento e nella teoria come sistemazione generale dei dati sperimentali;

    ogni teorizzare che voglia fornire spiegazioni causali ultime,rivolgendosi a «re-

    365

    altà» non accessibili all’esperienza, ma ipotizzate come suo fondamento, è

    una mera fantasticheria. Come si è visto precedentemente, ciò è una conse-

    guenza del carattere di Grund riconosciuto alla natura, che fa sì che, rima-

    nendo nell’ambito del fenomeno naturale, del reale in quanto contrapposto

    all’ideale, il Grund stesso non possa essere a sua volta fondato ed esibito come

    causa positiva dei fenomeni. L’idea come tale, l’identità espressa dalla Ein-

    bildung
    dell’infinito in un finito, non è infatti nei fenomeni, ma è solo a loro

    fondamento
    :

    Die absolute Wissenschaft ist nicht Theorie, und der Begriff der letzteren

    gehört selbst der trüben Mischung von Allgemeinem und Besonderem an,

    worin das gemeine Wissen befangen ist. Theorie kann sich von der Erfahrung

    nur dadurch unterscheiden, daß sie diese abstrakter, gesonderter von zufälli-

    gen Bedingungen und in ihrer ursprünglichsten Form ausspricht. Aber eben

    diese herauszuheben und in jeder Erscheinung das Handeln der Natur rein

    darzustellen, ist auch die Sache des Experiments: beide stehen also auf glei-

    cher Stufe. [...] Beide, wenn sie ihrem Begriff treu bleiben, unterscheiden sich

    von dem falschen Theoretisiren, welches auf Erklärungen der Naturerschei-

    nungen geht und zu diesem Behuf die Ursachen erdichtet. [...]

    Nur dann wird die Empirie der Wissenschaft sich als Leib anschließen,

    wenn sie in ihrer Art dasselbe zu seyn sich bestrebt, was jene in der ihrigen ist,

    nämlich empirische Construktion: dann wird sie im Geiste des Ganzen

    sowohl gelehrt als betrieben, wenn sie, mit Enthaltung von Erklärungen und

    Hypothesen, reine objektive Darstellung der Erscheinung selbst ist und keine

    Idee anders als durch diese auszusprechen sucht 63.

    La scienza della natura può esprimere le idee soltanto rimanendo fedele alla

    sua empiricità perché essa è da un lato un rappresentare-esibire come la costru-

    zione filosofica, con cui dunque concorda nella sua struttura di fondo, ma per

    differenziarsene dall’altro lato quanto alla direzione del suo procedere: la

    costruzione empirica come processo di generalizzazione dei dati sperimentali

    attraverso teorie e correzione di teorie attraverso l’esperimento muove infatti

    dalla periferia del particolare verso il centro, e il suo intero corso per riunire i

    suoi vari rami di ricerca in questo punto di convergenza è infinito. La costruzio-

    ne filosofica invece, nella concezione dell’Identitätsphilosophie, si colloca nel cen-

    tro, cioè nella dimensione delle idee, e non lo abbandona. Essa risulta così

    non una cancellazione della scienza della natura, ma un complemento indispensa-

    bile, che è chiamato non già a sostituire la spiegazione empirica dei fenomeni

    e a formulare controteorie, bensì a fornire le chiavi di lettura unificanti del

    campo dei fenomeni collegando il Leib cui la scienza si è attenuta alla propria

    Seele. Esplicitazione dei simboli e unificazione del sapere sono così le prestazio-

    366

    ni da richiedere alla filosofia o Wissenschaft in senso assoluto, che si rapporta

    dunque alle scienze particolari come l’idea o anima si rapporta al corpo delle

    cose finite.

    La scienza naturale ha solo una dunkle Vorstellung dell’unità, della natura

    come totalità in cui ogni fenomeno è dipendente da tutti gli altri e in rela-

    zione scambievole con essi, ma è solo nella filosofia che questa unità diviene

    conoscenza. La filosofia della natura, come prima parte della filosofia, costitui-

    sce un punto d’incontro tra la visione dell’eterno trapassare della soggettività

    in oggettività come interno della natura e sua genesi nella Einbildung divina,

    fornita dalla filosofìa, e il confinamento nel fenomeno della scienza. È infatti

    nella filosofia della natura che l’oscura visione di un’unità della natura si

    chiarisce nella rappresentazione dell’unità essenziale anche nel fenomeno e non

    solo nell’in sé interno. Tra i fenomeni compare una Legirung durch die Ideen

    che la scienza non poteva fornire, alla molteplicità delle cose finite si sovrap-

    pone la visione di un’unica vita e un unico potere (Macht). Alla visione del

    puro «corpo» propria delle scienze empiriche la Naturphilosophie sostituisce il

    proprio cogliere «überall Seele in Leib symbolisch umgewandelt». L’emergere

    della simbolicità del «corpo» attraverso la rivelazione del suo rapporto con la

    propria «anima» è strettamente legato all’appalesamento, che avviene appun-

    to nella Naturphilosophie, di quello che Schelling chiama der innere Typus aller

    Dinge
    , in cui si mostra il discendere genetico di tutti i fenomeni da un unica

    origine per metamorfosi. La Naturphilosophie mostra in altri termini che alla diffe-

    renza oggettiva
    nel Leib dei fenomeni corrisponde un’identità e invariabilità del

    soggetto cui essi sono riferibili, sicché l’intero reale è rappresentabile come

    un sistema a somma costante, dove la liberazione e l’apparire di un carattere è

    necessariamente collegata all’inibizione di un altro. Questo comune derivare da

    uno Urtyp dei fenomeni è la chiave di quella rivelazione della simbolicità del

    reale che permette alla Naturphilosophie di procedere su di un terreno che alle

    scienze naturali è precluso: quello della considerazione scientifica del qualitativo nel-

    la natura. Le scienze sono infatti tenute a limitarsi a prendere atto delle dif-

    ferenze qualitative — per esempio dell’esistenza di diversi elementi e compo-

    sti chimici, di diverse sostanze minerali e così via — e a procedere quindi a

    una loro catalogazione sistematica che costituisce ciò che si chiama «storia

    naturale». Ma il procedimento delle scienze è qui «storico» solo nel senso

    della raccolta e della giustapposizione, e non può spingersi a un collegamento

    genetico che fornisca una concatenazione. La Naturphilosophie, ricollegando il reale

    fenomenico all’ideale e «legando» le differenze qualitative mediante le idee,

    coglie nella metamorfosi l’aspetto propriamente storico della natura. La metamor-

    fosi di un unico Urtyp come processo genetico della natura addita così, anco-

    ra sul piano dei fenomeni dell’universo reale, il rispecchiarsi della natura

    nella storia propriamente detta, cioè nell’ordine dei fenomeni del mondo ide-

    367

    ale 64 . Da questo punto di vista la Naturphilosophie, pur muovendosi su di un

    piano, quello del simbolo ovvero dell’esplicitarsi dello «spirito» nel «corpo»

    della natura, che non deve essere confuso con quello proprio della scienza,

    fornisce delle indicazioni alla scienza stessa sotto forma di massime o principi

    regolativi, idee che servono di orientamento per la ricerca e di orizzonte per la

    formulazione di teorie. Così all’anatomista la filosofia fornisce un quadro

    regolativo per procedere nella costruzione dell’anatomia comparata, dove la

    ricaduta sulla ricerca scientifica del «simbolico» è costituita dalla massima di

    ricercare sempre nella differenza esteriore l’unità per metamorfosi da un tipo

    originario:

    Er begreife das Symbolische aller Gestalten, und daß auch in dem Beson-

    deren immer eine allgemeine Form, wie in dem Aeußern ein innerer Typus

    ausgedrückt ist. [...] Beständig sey in ihm die Idee von der Einheit und inne-

    ren Verwandtschaft aller Organisationen, der Abstammung von Einem Ur-

    bild, dessen Objektives allein veränderlich, das Subjektive aber unveränderlich

    ist [...]: er wird erkennen, daß, weil das Urbild an sich immer dasselbe bleibt,

    auch das, wodurch es ausgedrückt wird, nur der Form nach veränderlich seyn

    könne, daß also eine gleiche Summe von Realität in allen Organisationen ver-

    wendet und nur verschiedentlich genutzt wird; daß eine Ersetzung des Zu-

    rückstehens der einen Form durch das Hervortreten der anderen und des

    Uebergewichts von dieser durch das Zurückdrängen von jener statthabe. Er

    wird sich aus Vernunft und Erfahrung einen Schematismus aller inneren und

    äußeren Dimensionen entwerfen, in welche sich der produktive Trieb werfen

    kann, wodurch er für die Einbildungskraft ein Prototyp aller Organisationen

    gewinnt, das in seinen äußersten Grenzen unbeweglich, innerhalb derselben

    aber der größten Freiheit der Bewegung fähig ist.

    Die historische Construktion der organischen Natur würde, in sich voll-

    endet, die reale und objektive Seite der allgemeinen Wissenschaft derselben

    zum vollkommenen Ausdruck der Ideen in dieser, und dadurch mit ihr selbst

    wahrhaft eins machen 65.

    Il rapporto tra filosofia e scienze si configura per Schelling insieme come

    di identità essenziale e di convergenza soltanto all’infinito quanto alla forma:

    da ciò la circostanza di cui ora s’è detto, cioè che l’idea, presenza attuale e

    luogo della costruzione filosofica, si fa per la scienza idea regolativa, punto di

    riferimento per la formazione delle teorie e massima euristica per dirigere

    l’esperimento e l’osservazione. Questa convergenza-divergenza di scienza e

    filosofia reca con sé la conseguenza del carattere ineliminabilmente storico del

    divenire reale dell’idea; la filosofia esprime il sapere originario immediatamente,

    ma solo idealmente e per simboli; un sistema totalizzante del sapere colto con

    368

    un unico atto, come avviene per la filosofia nell’intuizione intellettuale, can-

    cellerebbe ogni determinazione e si ridurrebbe al puro indistinto. Lo svolgi-

    mento totale del sapere originario nella realtà è quindi possibile solo al genere

    umano
    come soggetto operante nel tempo e in un costante progredire, sicché il

    corpus delle scienze nel suo progresso temporale rappresenta il farsi nella storia

    dell’organismo esterno delle idee:

    Das wirkliche Wissen, da es successive Offenbarung des Urwissens ist, hat

    demnach nothwendig eine historische Seite, und inwiefern alle Geschichte auf

    die Realisirung eines äußern Organismus als Ausdruck von Ideen geht, hat die

    Wissenschaft auch das nothwendige Streben, sich eine objektive Erscheinung

    und äußere Existenz [einen äußern Organismus] zu geben 66.

    Se nella storia l’idea acquista un organismo esterno passo dopo passo, e il

    sapere originario appare per accumulo di esperienza nel susseguirsi del tempo,

    la filosofia ha bisogno di una dimensione insieme artistica e istintuale per potere

    raggiungere in un atto unico e con un colpo d’occhio il centro verso cui il

    processo temporale della conoscenza reale tende, ma solo per l’intera storia

    umana. Il filosofo, come individuo che anticipa questo processo, per quanto

    solo in modo ideale e simbolico, ha bisogno di un Sinn für Ideen, che però non

    può essere prodotto con lo studio e l’apprendimento, ma può solo essere svi-

    luppato dove già esiste. Il senso per le idee si presenta dunque con i caratteri

    che la cultura settecentesca attribuiva al genio in opposizione alla scienza capace

    di progresso cumulativo e, rousseauianamente, è passibile solo di una educazione

    negativa
    : il filosofo-educatore deve solo prestare attenzione a che questo senso,

    che si manifesta come impulso o desiderio (Trieb, Begierde), non sia soffocato o

    volto in direzioni sbagliate. L’educazione alla filosofia comporta quindi per

    Schelling, come già per Fichte, l’acquisizione di un'abilità artigianale (Fertigkeit),

    fondata sull’esercizio e l’autocontrollo, che deve condurre a possedere un orga-

    no capace di fornire giudizi sicuri e immutabili per cogliere tutto «wie es in

    der Idee sich darstellt» 67.

    Se la filosofia richiede in chi la pratica un abito che è frutto di un’educa-

    zione per molti versi simile a quella dell’artista, l’arte richiede per converso

    secondo Schelling l’intervento della filosofia. Ciò è per un verso dovuto alla

    situazione culturale propria del mondo moderno, che, diversamente dall’età

    classica e dal rinascimento, vede sia la prassi artistica che il giudizio sull’arte

    muovere non più dal centro verso la periferia, ma in direzione opposta. In

    questa condizione, cui si accompagna peraltro un altissimo valore sociale

    dell’arte, la frequentazione della quale è divenuta parte irrinunciabile della

    369

    cultura generale, è demandato alla filosofia fornire die Idee, oder das Ganze

    dell’arte. Ciò è possibile perché, come s’è visto, la filosofia si colloca nel cen-

    tro, e avvia, con il procedimento che le è proprio, la costruzione dell’idea di arte e

    opera d’arte. La Philosophie der Kunst, come d’altronde la filosofia della natura e

    quella della storia, ha al suo centro la costruzione di un’idea (quella del bello)

    che, per la proprietà delle idee di essere universi che contengono l’universo

    degli universi in forma particolare, non comporta una costruzione dell’arte

    come un particolare, ma una costruzione dell’universo nella forma dell’arte 68.

    Ma come nell’idea del bello è presente l’intera Einbildung dell’assoluto in

    una forma o potenza particolare, l’idea del bello si partecipa ad altre forme o

    idee particolari. Da questo processo di successiva Einbildung nascono le idee par-

    ticolari dell’arte
    , che sono reali e viventi e si identificano con gli dei della mitolo-

    gia
    ; la mitologia stessa è simbolica generale:

    Das Absolute ist schlechthin Eines, aber dieses Eine absolut angeschaut

    in den besonderen Formen, so daß das Absolute dadurch nicht aufgehoben

    wird, ist = Idee. Ebenso die Kunst. Auch die Kunst schaut das Urschöne nur

    in Ideen als besonderen Formen an, deren jede aber für sich göttlich und abso-

    lut ist, und anstatt daß die Philosophie die Ideen wie sie an sich sind, anschaut,

    schaut sie die Kunst real an. Die Ideen also, sofern sie als real angeschaut wer-

    den, sind der Stoff und gleichsam die allgemeine und absolute Materie der

    Kunst, aus welcher alle besonderen Kunstwerke als vollendete Gewächse erst

    hervorgehen. Diese realen , lebendigen und existirenden Ideen sind die Götter;

    die allgemeine Symbolik oder die allgemeine Darstellung der Ideen als realer ist

    in der Mythologie gegeben [...] In der That sind die Götter jeder Mythologie

    nichts anderes als die Ideen der Philosophie nur objektiv oder real ange-

    schaut 69.

    Questo testo contiene in compendio il profilo dell’Ideenlehre della Philoso-

    phie der Kunst
    . Dio, come il Gemeinsames delle idee si libra (schwebt) al di sopra

    delle tre idee supreme, quelle di verità, bontà e bellezza che corrispondono

    alle tre potenze del mondo ideale e alle tre del mondo reale; le idee stesse, in

    quanto divine, come Dio, non appartengono specificamente né all’un mondo né

    all’altro. L’idea del bello si presenta come la perfetta compenetrazione recipro-

    ca di ideale e reale, universale e particolare (Ineinsbildung d’ambedue), laddove

    l’idea del vero presenta il prevalere dell’ideale e universale e quella del buono

    il prevalere del reale e particolare. Grazie a questa posizione corrispondente

    all’indifferenza dei fattori dell’identità, l’idea del bello si presenta come l’appa-

    rire in concreto dell’universale in un particolare che gli è assolutamente adegua-

    to: il concetto è come tale concretamente riversato nel fenomeno, diviene intui-

    370

    bile, anzi, appare come un che di sensibile. La collocazione della bellezza nel

    punto di indifferenza tra universale e particolare comporta, data l’appartenenza

    delle idee tanto al mondo ideale quanto a quello reale, la comparsa di corri-

    spondenze nei due mondi che definiscono collocazione e struttura dell’arte: se

    la filosofia, nella sua essenza profonda non si rivolge specificamente all’idea di

    vero, ma, come Dio, schwebt al di sopra delle tre unità supreme ed esprime

    l’identità di universale e particolare dal lato dell’ideale, e la ragione esprime questa

    stessa identità dal lato del reale, il punto d’indifferenza tra universale e particola-

    re vedrà corrispondersi dal lato ideale l’arte, e dal lato reale l’organismo. La cor-

    rispondenza sistematica ha un senso preciso: l’organismo e l’arte contengono

    come radice l’idea di bello, cioè il farsi sensibile del concetto, il prender corpo

    di un’anima, ma l’adeguatezza trasparente dei due termini espressa dall’indiffe-

    renza compare nell’organismo in modo ancora involuto, «come in boccio»; la

    coppia necessità-libertà, attributi del vero e del buono, del momento universa-

    le-ideale e di quello particolare-reale deve svolgere la contraddizione che è

    frenata sotto l’involucro dell’organismo e produrre una separazione, per poi rag-

    giungere nuovamente l’indifferenza. L’arte esprime così il ritorno all’indifferen-

    za dopo la scissione, la ricomparsa nell’ambito ideale della trasparenza del «cor-

    po» all’idea. Rispetto alla coppia filosofia-ragione che rappresenta nel mondo

    dei fenomeni sia ideale che reale l’identità che nel mondo archetipo (urbildliche

    Welt) è rappresentata da Dio, la coppia arte-organismo in quanto rappresenta

    soltanto l’indifferenza, corrisponde al Gegenbild, il cui Urbild nella erscheinende Welt

    è il rivelarsi, farsi fenomeno di Dio nella filosofia e nella ragione; tra la filoso-

    fia e l’arte si riproduce così, a un livello inferiore, il rapporto Urbild-Gegenbild

    che regna tra Dio e la filosofia-ragione. Il permanere delle singole forme sia

    nell’arte che nell’organismo segna però il distacco tra l’indifferenza e l’identi-

    tà: solo la ragione e la filosofia, in quanto in esse le singole forme si dissolvono

    (auftösen) nell’identità sono completa rivelazione di Dio. Si ha così una serie

    successiva e discendente di rapporti: l’identità divina costituisce la bellezza

    archetipa, cui corrisponde nel livello dell’immagine riprodotta (Gegenbild) la bel-

    lezza come indifferenza; similmente, le idee della ragione, intuite nella loro

    immagine riflessa divengono bellezza rappresentata oggettivamente. Il rappor-

    to Dio-idee si riproduce tra le idee e la bellezza oggettivamente intuita e in

    questo rispecchiamento si manifesta ai suoi diversi livelli l’unica attività creatrice

    o Einbildungskraft, che è propriamente Kraft der Individuation, capacità di dare

    all’anima un corpo.

    Le idee, come si è detto, sono insieme nell’assoluto e come cose particolari.

    Ciò è possibile perché ad esse deve attribuirsi una duplice unità, che è costitutiva

    della loro Ineinsbildung:

    Jede Idee hat zwei Einheiten, die eine, wodurch das Absolute in ihr

    371

    Besonderes gebildet ist, und die, wodurch sie als Besonderes in das Absolute

    als ihr Centrum aufgenommen wird 70.

    L'accoglimento del particolare nell’assoluto, che è il modo in cui vita e indivi-

    duazione
    possono fare il loro ingresso in quest’ultimo è opera della seconda del-

    le unità costituenti la Ineinsbildung; per mezzo suo le idee, che considerate in sé

    sono pure immagini del divino, il cui reale è costituito dall’unico universo divino

    dal cui terreno esse germinano come göttliche Gewächse, possono essere intuite

    come reali nella loro particolarità
    . Il processo di individuazione guidato dalla Einbil-

    dungskraft
    «crea» quindi immagini di Dio in forma particolare, ciascuna delle

    quali è un dio particolare:

    Dieselben Ineinsbildungen des Allgemeinen und Besonderen, die an sich selbst betrachtet

    Ideen, d. h. Bilder des Göttlichen sind, sind real betrachtet, Götter
    Denn das Wesen, das

    An-sich von ihnen = Gott. Ideen sind sie nur, inwiefern sie Gott in besonde-

    rer Form. Jede Idee ist also = Gott, aber ein besonderer Gott 71.

    La dottrina delle idee-dei e della mitologia come «materia dell’arte»

    discende da un nucleo concettuale apparentato a quello che, nella Naturphilo-

    sophie
    , dà luogo alla visione della metamorfosi come traccia nel fenomeno e nel

    regno della differenza dell’unità essenziale propria dell’universo ideale. La mol-

    teplicità organica del vivente si presenta come variazione dello stesso Urtyp per

    una complementare esaltazione di certi caratteri e inibizione di altri in un

    sistema chiuso a «somma costante di realtà». La mitologia è dunque un «mon-

    do» in sé completo e popolato di individualità l’una differente dall’altra, i cui

    tratti caratteristici singolari sono però determinati per limitazione (Begrenzung)

    rispetto a quelli di tutte le altre individualità, sicché ogni carattere, in quanto è

    in sé, contiene l’intero universo divino in forma particolare. Simili individuali-

    tà conciliano le esigenze della vita, che è sempre solo particolarità e molteplicità,

    con quelle della ragione, che è liberazione da ogni ristrettezza, assenza di contrasti e

    di impedimenti: gli dei sono figure individuali che appartengono ad un unico

    universo «ohne sich zu drängen und zu reiben», conciliano la «più alta vita»,

    con la «somma libertà» 72.

    Idee e dei si corrispondono, ma sono reciprocamente indipendenti; essi

    rappresentano due sintesi (nel senso possibile nell’Identitätsphilosophie, cioè come

    Einbildungen) parallele, per quanto rappresentanti la medesima unità:

    Darstellung des Absoluten mit absoluter Indifferenz des Allgemeinen und

    des Besonderen im Allgemeinen = Philosophie — Idee — Darstellung des Abso-

    luten mit absoluter Indifferenz des Allgemeinen und Besonderen im Besonderen

    372

    = Kunst. Der allgemeine Stoff dieser Darstellung = Mythologie. In dieser also

    ist schon die zweite Synthese, die der Indifferenz des Allgemeinen und des

    Besonderen mit dem Besonderen gemacht 73.

    Una conseguenza diretta del collocarsi le figure della mitologia sul piano

    di una sintesi parallela a quella delle idee è che in esse il concetto, l’universa-

    le, traspare immediatamente attraverso il Leib particolare, la forma, figura o

    immagine creata della fantasia (cioè dalla facoltà che nell’arte corrisponde alla

    Einbildungskraft originaria). Non è quindi necessario passare attraverso le idee in

    quanto rappresentazioni proprie della filosofia: le figure della mitologia non

    significano, ma sono. Questa presenza immediata del concetto nell’ immagine costitui-

    sce il carattere simbolico proprio della rappresentazione artistica 74 . Si noterà che

    la comparsa nella filosofia dell’arte del simbolico corrisponde alla sua rivelazione

    da parte della filosofia della natura quando quest’ultima, riconducendo i nessi

    meccanici e strumentali che l’empirismo istituisce tra i fenomeni all’universale

    organicità e alla metamorfosi, restituisce al mondo fenomenico quel trasparire

    immediato dell’anima attraverso il corpo, del fine attraverso la semplice esisten-

    za
    , che forma la bellezza e la pienezza di senso della natura. La Philosophie der

    Kunst
    riprende altresì in parte con coincidenze quasi letterali la trattazione del

    simbolo del System des transcendentalen Idealismus ma con trasformazioni significa-

    tive che dipendono tutte dalla diversa concezione della particolarizzazione

    dell’universale e della sintesi, intesa ora come fondata nell’identità. Anzitutto,

    la dottrina della doppia unità delle idee permette di non rinviare l’universale a

    un particolare inteso come Empirisch-Sinnliches; il sensibile che è presente nel rea-

    le in quanto «fondato nel centro», nell’idea, è un sensibile non separato

    dall’universale. Il simbolo, come lo schema, non costituisce quindi più un ter-

    mine medio
    capace di garantire la sussunzione, ma, lasciando cadere fuori di sé il

    puro sensibile-empirico, si fa immagine che porta in sé immediatamente il

    proprio senso, Sinn-Bild 75.

    Inoltre, il simbolo non si accompagna più, come nel System, allo schema e

    all’ideale come suoi corrispondenti nella funzione mediatrice (rispetto ai con-

    cetti dell’intelletto e alle operazioni pratiche), ma acquista un primato, come

    forma assoluta dell’esibizione dell’universale nel particolare. Questo primato è del tutto

    giustificato dall’impostazione dell’Identitätsphilosophie, il cui problema centrale è

    l’esibizione delle idee, il dar loro «corpo vivente» ma senza che ciò cada ormai

    sotto le limitazioni kantiane che giustificavano i diversi esiti dello schemati-

    smo e della simbolizzazione.

    373

    Le due maniere di esibizione (Darstellungsarten) di cui il simbolo rappresen-

    ta la sintesi, ovvero la forma assoluta dalla quale le altre possono essere tratte

    per astrazione, sono lo schema e l’allegoria. Qui Schelling si affida alla guida delle

    partizioni sistematiche e definisce lo schema come quella maniera di esibizione

    in cui l’universale significa il particolare, ossia il particolare è intuito mediante l’uni-

    versale, e inversamente l’allegoria come quella maniera di esibizione in cui il

    particolare significa l’universale, ossia in cui l’universale è intuito mediante il parti-

    colare. Il discorso dedicato allo schema è nelle sue linee generali una ripetizio-

    ne di quello del System: lo schema è distinto dal Bild perché contiene la regola

    per la produzione di un particolare e non è invece una rappresentazione con-

    creta totalmente determinata. Ciò che muta rispetto al System è il rapporto tra

    schema e simbolo che non vede più una serie analogica discendente idea-sim-

    bolo, concetto-schema descrivente l’operazione dell’artista estetico che discen-

    de poi in quella del semplice «artista tecnico» per la realizzazione concreta di

    un’opera d’arte. Lo schematismo è infatti ora riducibile al simbolo come una

    forma particolare lo è alla propria essenza, alla vita che ne costituisce la «natu-

    ra» originaria o anche come l’astratto al concreto. Lo stesso discorso vale dal

    versante opposto per l’allegoria: in ambo i casi abbiamo un rapporto di signifi-

    cazione
    (del partiticolare da parte dell’universale o dell’universale da parte del

    particolare), ma nel simbolo il significare, come rapporto esteriore in cui l’un

    fattore, rimanendo tale, sta per l’altro, si riduce all’essere, all’identità assoluta-

    mente essente 76 . Non appena si cerca di far significare il simbolo, esso non è

    più
    :

    Denn die Forderung der absoluten Kunstdarstellung ist: Darstellung mit

    völliger Indifferenz, so nämlich, daß das Allgemeine ganz das Besondere, das

    Besondere zugleich das ganze Allgemeine ist, nicht es bedeutet. Diese Forde-

    rung ist poetisch gelöst in der Mythologie. Denn jede Gestalt ist in ihr zu

    nehmen als das, was sie ist, denn eben dadurch wird sie auch genommen als

    das, was sie bedeutet. Die Bedeutung ist hier zugleich das Seyn selbst, überge-

    gangen in den Gegenstand, mit ihm eins. Sobald wir diese Wesen etwas bedeu-

    ten
    lassen, sind sie selbst nichts mehr. Allein die Realität ist bei ihnen mit der

    Idealität eins [...], d. h. auch ihre Idee, ihr Begriff, wird zerstört, wofern sie

    nicht als wirklich gedacht werden 77.

    Uno degli aspetti più rilevanti di questa concezione della mitologia come

    allgemeine Symbolik è che la produzione estetica grazie ad essa non rimane più

    confinata, quanto al suo significato, nell’ambito di un puro godimento settoria-

    le dell’arte. L’attrattiva (Reiz) dell’oggetto estetico è infatti data dall’immediata

    trasparenza dell’idea e si identifica con il rivelarsi in un caso particolare e con-

    374

    creto del processo di individuazione che sostanzia tutta la creazione del mondo.

    Schelling sviluppa indubbiamente qui un pensiero del System, secondo cui

    l’opera d’arte fornisce la «prova oggettiva» dell’idealismo, ma in una direzione

    che, pur riducendo la portata e il rango «filosofici» dell’arte (il System culmina

    nella filosofia dell’arte, mentre questa è nella Philosophie der Kunst ricondotta al

    più basso rango del Gegenbild) ne amplia le capacità rivelative nei confronti

    della natura e più in generale della Einbildung delle idee. La mitologia come

    allgemeine Symbolik è infatti la dottrina che mostra come il «senso delle cose» sia

    originariamente loro inerente e non abbia bisogno di essere introdotto dall’ester-

    no mediante un’attribuzione estrinseca di fini. Questo è il motivo per cui il

    simbolo con la sua tautegoricità occupa ora una posizione centrale: solo se l’at-

    tribuzione esteriore di significato può essere ricondotta a un punto in cui signi-

    ficato e essere, Sinn e Bild, Idee e Wirklichkeit non presentano differenze tra di

    loro è possibile sottrarre l’essenza delle cose alla riduzione a finalità estrinse-

    che cui tende la teoria della conoscenza dell’empirismo unilaterale. Per questo

    empirismo infatti comprendere è attribuire significato a qualcosa scoprendo

    quale sia il suo valore strumentale, chiedendosi «a che serve». Ma questo

    atteggiamento distrugge l’assolutezza della natura, in cui Zweck e Gestalt non

    sono separabili. Le Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums propo-

    nendo come si è detto all’anatomia l’idea regolativa della metamorfosi invita-

    vano lo studioso di anatomia comparata a «ricercare il simbolico» in questi

    termini :

    Er begreife das Symbolische aller Gestalten, und daß auch in dem Beson-

    dern immer eine allgemeine Form, wie in dem Aeußern ein innerer Typus,

    ausgedrückt ist. Er frage nicht: wozu dient dieses oder jenes Organ? sondern:

    wie ist es entstanden? und zeige die reine Nothwendigkeit seiner Forma-

    tion 78.

    Il carattere simbolico delle Gestalten della mitologia è omologo alla Naive-

    tät der Natur
    di cui parla questo testo ed è a sua volta un riflesso del modo di

    esistere «senza scopo» della realtà in quanto «corpo» delle idee. Parallelamen-

    te la Philosophie der Kunst, continuando il discorso relativo alle Gestalten della

    mitologia, affronta il tema della «bellezza naturale» degli organismi sottoline-

    ando ad un tempo il loro carattere non strumentale, di autofinalità, e insieme

    di simbolo grazie alla loro Gestalt, dalla quale non accidentalmente possono

    essere tratte, per astrazione, allegorie morali:

    Selbst an den Naturwesen, z. B. der Pflanze ist die Allegorie nicht zu

    verkennen, sie ist gleichsam die anticipirte sittliche Schönheit, sie würde aber

    keinen Reiz für die Phantasie, keine Befriedigung für die Anschauung enthal-

    375

    ten, wenn sie um dieser Bedeutung willen und nicht zuerst um ihrer selbst

    willen wäre. Eben in diesem unabsichtlichen, unbefangenen, nach außen

    unzweckmäßigen Seyn doch zugleich das Bedeutende, Sinnvolle zu erkennen,

    entzückt uns. Es als Absicht darin zu erblicken, hebt den Gegenstand selbst

    für uns auf, der, da er seiner Natur nach absolut seyn soll, um keines Zwecks

    willen, der außer ihm liegt, daseyn darf 79.

    La problematica di origine kantiana dei fini naturali e quella, parimenti

    kantiana, del «corpo vivente» dell’idea come ipotiposi simbolica si riconnetto-

    no qui in modo del tutto palese con due temi derivati dalla trattatistica d’arte

    e dall’estetica prekantiana, quello del rapporto tra simbolo e allegoria e quello —

    appartenente tanto alla letteratura quanto alla pittura e scultura — del rappor-

    to tra significato e immagine nelle imprese e negli emblemi. Il richiamo a quest’ulti-

    mo tema è d’altronde esplicito perché, nel contesto ora discusso, Schelling

    definisce le Gestalten mitologiche, ed estende poi come si è ora visto nell’ultimo

    testo riportato questa definizione a quelle naturali, come Sinnbilder:

    Ihr höchster Reiz beruht eben darauf, daß sie, indem sie bloß sind ohne

    alle Beziehung — in sich selbst absolut —, doch zugleich immer die Bedeu-

    tung durchschimmern lassen. Wir begnügen uns allerdings nicht mit dem blo-

    ßen bedeutungslosen Seyn, dergleichen z. B. das bloße Bild gibt, aber ebensowenig

    mit der bloßen Bedeutung, sondern wir wollen, was Gegenstand der absoluten

    Kunstdarstellung seyn soll, so concret, nur sich selbst gleich wie das Bild, und

    noch so allgemein und sinnvoll wie der Begriff; daher die deutsche Sprache

    Symbol vortrefflich als Sinnbild wiedergibt 80.

    Ora, il termine tedesco Sinnbild deriva con ogni probabilità dalla letteratu-

    ra neerlandese che a sua volta si era servita di moduli tratti dalla propria tradi-

    zione per tradurre il termine italiano impresa e quello greco-latino emblema. In

    Germania Sinnbild compare infatti nel 1626 nel titolo di un libro di emblemi di

    Heinrich Hudemanns, Himschleiffer. Das ist: Ausserlesene teutsche Emblemata, oder

    Sinnebilder
    e ritorna come termine traducente l’italiano impresa negli Apophtheg-

    mata
    di J. W. Zincgref, parimenti usciti nel 1626. Secondo la ricostruzione di

    K. Porteman le premesse immediate di questo uso di Sinnbild vanno ricercate

    nel Silenus Alcibiadis sive Proteus del popolarissimo scrittore olandese Jacob Cats

    (1618), che nell’introduzione raccomanda Sinnebeelden come traduzione di Em-

    blemata
    . Il termine pare ricalcato su un precedente Sinnepoppen, utilizzato da

    Roemer Visscher come titolo di un’opera di contenuto emblematico del 1614

    che egli, nell’introduzione, descrive come constante «half in een Poppe ofte

    Beeldt en de ander helft bey een sententie» 81 . Si può in questa sede trascurare

    376

    la pur fondamentale differenza tra emblema e impresa: l’impresa è di origine

    più antica e consta di un motto o divisa cui si aggiunge un’immagine, mentre

    l’emblema aggiunge un terzo elemento, un «epigramma» esplicativo, o anche

    un testo in prosa, sicché la sua forma completa consta di una inscriptio (anche

    detta motto, lemma), di una subscriptio che spiega e interpreta, fornendo spesso

    una verità morale o una regola di comportamento e, inserita tra le due, una

    pictura (icon, imago, symbolon) contenente immagini di piante, animali, utensili,

    attività o professioni umane, figure o avvenimenti tratti dalla mitologia classi-

    ca o dalla bibbia 82 . L’essenziale è ai nostri fini il nesso tra un testo letterario

    che fornisce un significato e un’immagine chiamata ad esprimerlo. La tratta-

    zione teorica più antica e di maggior rilievo è, come noto, quella di Paolo

    Giovio nel Dialogo dell’imprese militari et amorose (1555), che assegna all’impresa

    cinque condizioni:

    Prima giusta proportione d’anima et di corpo; Seconda, ch’ella non sia

    oscura di sorte, c’habbia mistero della Sibilla per interprete a uolerla intende-

    re; ne tanto chiara, ch’ogni plebeo l’intenda; Terza, che sopra Tutto habbia

    bella uista, laqual si fa riuscire molto allegra, entrandoui stelle, soli, Lune, fuo-

    co, acqua, arbori uerdeggianti, instrumenti mecanici, animali bizzarri et uccelli

    fantastichi. Quarta, non ricerca alcuna forma humana. Quinta richiede il mot-

    to, che è l’anima del corpo [...] Diremo, che la sopradetta anima et corpo

    s’intende per il motto, ò per il soggetto; et si stima, che mancando ò il sogget-

    to all’anima, ò l’anima al soggetto, l’impresa non riesca perfetta 83.

    L’identificazione di testo letterario o significato con anima e immagine

    con corpo si trasmise da Giovio all’ambiente tedesco attraverso l’opera di G.

    Ph. Harsdörffer, Frauenzmmer Gesprechspiele (1641-1649), che descrive il rappor-

    to tra res significans e significatio nell’emblema come rapporto tra corpo e anima,

    fissazione di un contenuto significante inconfondibile 84 . Un altro testo tardo-

    rinascimentale italiano, il Delle imprese di Giulio Cesare Capaccio (1592) asse-

    gna all’impresa più il compito di esprimere un’idea della mente, il cui spirito è

    chiaro solo al suo autore, e all’emblema per converso il carattere di un’infor-

    mazione anzitutto visiva, in cui il testo appare come l’anima dell’immagine.

    Tale differenza è però subito resa relativa perché Capaccio tosto soggiunge che

    si può agevolmente trasformare un emblema in un’impresa eliminando il testo

    377

    esplicativo della subscriptio e lasciando solo motto e immagine 85 . La fissazione

    dell’emblema a un’immagine naturale, di cosa realmente esistente o tenuta per

    tale che esprime in modo non ambiguo, anche se enigmatico, come «corpo» un

    «anima»-significato incontra nel XVIII secolo, in ispecie nell’ambiente tede-

    sco, la distinzione tra simbolo e allegoria. Nel 1703 J. Fr. Reinmann, predicatore

    della cattedrale di Magdeburgo distingue il segno concreto o l’immagine della

    rappresentazione allegorica, il cui scopo è soltanto rendere sensibile un concetto

    astratto
    , e in questo somiglia a un’effigie di fantasia che non riproduce nessun

    individuo vivente determinato, dalla res picta dell’emblema, che preesiste a

    ogni scoperta di un suo possibile significato ed esiste anche senza una simile

    interpretazione, che a sua volta somiglia a un ritratto in cui ogni linea deve corri-

    spondere all’individuo riprodotto. Tra emblema e allegoria sussiste dunque

    una differenza

    als zwischen einem Conterfai und einem Bilde / das der Mahler nur bloß

    nach seiner Phantasie gekünstelt hat. Gestalt denn in jenem nicht das gering-

    ste Pünctgen und Strichelgen umsonst darff gezogen seyn / wenn hie gantze

    Bilder und Landschafften aus Utopia geduldet werden [...] In einem Emble-

    mate muß man mit keinem Gemählde aufgezogen kommen / daß nicht ex

    historia naturali vel artificiali genommen sey. Denn ein Emblema ist ein

    Gemählde / darinnen ein Orator seinen Zuhörern zu erkennen giebet / wie

    die Moralia auch in der Natur und Kunst gegründet sind 86.

    L’emblema è dunque il testimone che «significati morali» sussistono

    anche nella natura, e nell’arte in quanto la riproduce. Ciò che Reinmann dice

    dell’emblema è ripreso alla fine del XVIII secolo da Sulzer per il simbolo in

    quanto contrapposto all’allegoria; Sinnbild-Symbol, come eredi della funzione, se

    non della forma artistica vera e propria dell’emblema, che in quel periodo ini-

    zia la sua fase di declino definitivo, rinviano perciò tematicamente già in Sul-

    zer — una fonte sicura di Schelling — alla questione della presenza del signifi-

    cato nella natura e nell’arte in quanto si attiene alla natura come l’anima è

    principio informatore delcorpo:

    Viele Sinnbilder sind allegorisch; aber sie sind es nicht nothwendig, und

    deswegen muß das Sinnbild überhaupt nicht mit dem allegorischen Bilde ver-

    wechselt werden. [...]

    Sehen wir auf den Unterschied in der Materie der Allegorie, so ist sie

    auch von zwey Arten. Die eine nimmt ihre Bilder ganz aus der Natur, indem

    378

    sie z. B. die Arbeitsamkeit durch eine Biene vorstellt; die andere erdichtet die

    Bilder ganz oder zum Theil. Jener sollte man den Namen des Sinnbildes

    geben, dieser aber den Namen der eigentlichen Allegorie 87

    A questo punto è possibile comprendere il senso del ragionamento di

    Schelling a proposito del simbolico e le linee direttrici della sua evidente utilizza-

    zione della tradizione di cui ora si è fornito un compendio. È noto che il

    Romanticismo segnò la crisi definitiva, già annunciata dal Neoclassicismo set-

    tecentesco, della letteratura emblematica minandone i presupposti retorici. A.

    Henkel e A. Schöne descrivono efficacemente la questione nella Vorbemerkung

    del loro grande manuale Emblemata:

    Während nach der Auffassung der Klassik und der Romantik im Symbol

    das Zeichen und ein von ihm Bezeichnetes zusammenfallen, die Idee, der

    Sinn, die Bedeutung des Bildes dort von der Hand der Wahrheit durch den

    Schleier der Poesie verhüllt scheint, wirksam und unfaßlich zugleich, wahrhaft

    unaussprechlich, wird im Emblem eine außerhalb des Dargestellten liegende

    Bedeutung fixiert und aufs jeweils Eindeutige beschränkt 88.

    La dissoluzione della letteratura emblematica finisce così di apparire

    come il riflesso della crisi del procedimento allegorico — insieme con quella

    della tradizione retorica in generale —, che avrebbe avuto come conseguenza

    la trasformazione del simbolo in qualcosa di molto meno definibile nel suo

    significato sulla base di regole oggettive e riproducibili rispetto ai tempi in cui

    l’elemento allegorico — basta pensare all’Iconologia di Cesare Ripa — non era

    troppo rigidamente escluso dall’emblematica (nonostante la proibizione di far

    uso per emblemi e imprese della figura umana intera). La fine dell’emblemati-

    ca avrebbe significato allora l’esaurirsi definitivo dell’ultimo tentativo, com-

    piuto all’inizio dell’età moderna dopo il crollo della visione patristica e

    medioevale di una presenza pervasiva di significati, direttive morali, segni del-

    la volontà divina nel cosmo, di conservare almeno il ricordo della precedente

    379

    credenza in un mundus symbolicus. Il sensus tropologicus dell’esegesi medioevale, per

    cui le cose reali conterrebbero indicazioni gravide di significato ai fini del

    destino e del comportamento degli uomini proseguirebbe così nell’emblemati-

    ca, ma

    Diese emblematische Verweisungs-, Entsprechungs- und Lebenslehre ist

    wohl nicht mehr Zeugnis eines unangefochtenen Vertrauens in die kosmische

    Ordnung, sondern eher ein Ausdruck des menschlichen Versuchs am Beginn

    der Neuzeit, sich zu behaupten gegen eine undurchschaubar werdende, chaoti-

    sche Welt 89

    La Philosophie der Kunst e le Vorlesungen über die Methode des akademischen Stu-

    diums
    mostrano che almeno per Schelling, occorre correggere questa interpreta-

    zione. Schelling si inserisce chiaramente nella tradizione «realistica» dell’em-

    blematica e utilizza il termine Sinnbild- Symbol non per indicare qualcosa di inef-

    fabile e non univoco, ma la «naturalità» e «necessità» del significato di un’im-

    magine. L’idea è infatti la natura della natura (il Wesen der Natur) in quanto

    esibita come universale, è quindi un senso esplicito, che non ha però bisogno di

    mediazione da parte di posizioni di finalità tratte per esempio dalla morale o

    dalla religione per apparire nella sua necessità. Questo senso, esplicito ed evi-

    dente per sé è individuale e concreto come lo è ciascuna Gestalt, ma contiene

    anche come sua interna possibilità l’isolamento dell’universale, quindi di una

    propria allegorizzazione. E però proprio questo passaggio all’allegoria che com-

    porta l’intervento di una scelta arbitraria: il senso, che nel simbolo è tanto

    definito e concreto quanto infinito, si fa nell’allegoria, che è la realizzazione di

    una possibilità insita, non univoco, ma unilaterale. Occorre però distinguere qui

    tra un’allegorizzazione esteriore, come quella che Schelling rimprovera alla let-

    tura omerica di Heyne, dall’allegoricità non unilaterale, ma assorbita nell’ele-

    mento simbolico come sua accentuazione e forma storica, come accade nella

    poesia moderna in contrapposizione con quella antica, il cui carattere è pura-

    mente simbolico (o «ingenuo») 90 . In realtà la polemica di Schelling non è

    diretta contro la fissazione retorica di significati simbolici, ma contro la loro

    riduzione a strumenti per l’utilità morale, e in questo la dottrina del simbolo

    poetico ha come riscontro la rivendicazione della simbolicità della forma come

    comprensione della necessità della sua genesi nella conoscenza della natura,

    dove il termine polemico è la concezione strumentale dei rapporti tra le forme

    funzionali dell’organismo come riflesso della visione utilitaristica della bürgerli-

    che Gesellschaft.

    La dottrina schellinghiana del simbolo trae il suo significato dall’orizzonte

    380

    sistematico e enciclopedico della Ideenlehre, di cui è un elemento essenziale.

    Essa serve al tentativo di restaurare il Sinneszusammenhang tra il mondo della

    natura e quello della storia, tra le leggi che presiedono alla forma del reale e le

    norme che regolano l’azione morale, ma dando ormai per scontato il tramonto

    nell’età moderna della possibilità di cogliere realmente e direttamente il senso delle

    cose sensibili. Ciò può sembrare in contraddizione con la centralità del simbo-

    lo rispetto allo schema e all’allegoria, ma non lo è se solo si riflette che questi

    ultimi sono in realtà unità interne alla Ineinsbildung dell’idea nel reale. Se la

    simbolicità rimane così la sintesi di fondo, l’assoluto delle esibizioni delle idee,

    risultano possibili una simbolicità relativa e una allegoricità relativa rette dalla

    comune simbolicità assoluta ed esprimenti l’una la direzione dall’universale al

    particolare, l’altra quella dal particolare all’universale: è questo per Schelling

    ciò che distingue la visione del mondo degli antichi da quella dei moderni, e

    che si esprime nel contrasto tra la mitologia classica e il culto cristiano. Se

    infatti la mitologia classica traspone l’infinito nel finito, sicché in essa palese è

    la natura e celato è il mondo ideale, nel cristianesimo, che parte dal finito e

    anela all’infinito, palese diviene il mondo ideale e misteriosa la natura. Le idee

    divenivano obiettive nell’essere per il mondo classico, e divengono obiettive nell’agire per il

    mondo moderno: il significato, l’anima appaiono così rispettivamente espliciti

    negli enti naturali, qui nell’agire morale e nella storia 91 . Il mondo moderno

    annienta quindi la possibilità di una symbolische Anschauung credibile da tutti, e

    ciò ha un effetto radicale sulla possibilità di rendere credibile quel nesso tra

    filosofia, arte, scienza, morale e religione che per gli antichi (e per quanto di

    antico era rimasto nella cultura del medioevo e del rinascimento) era intuitivo e

    appariva immediatamente come idea obiettivata in ciascuna Gestalt simbolica. Il

    tentativo di ricreare una mitologia a partire dalla «fisica superiore» della filo-

    sofia della natura, di cui pure Schelling aveva parlato, resta affidato al corso

    della storia, e non può essere compiuto con successo da singoli; Schelling cita

    infatti Erasmus Darwin, il naturalista autore del poema The Botanic Garden

    come esempio di un necessario fallimento, in confronto con mitologia greca,

    che invece contiene già tutta la filosofia della natura:

    Aber dieß wäre doch wieder nur Gebrauch (wie bei Darwin). Die Forde-

    rung einer Mythologie ist ja aber gerade, nicht daß ihre Symbole bloß Ideen

    bedeuten, sondern daß sie für sich selbst bedeutend, unabhängige Wesen sey-

    en 92.

    Nelle mani di un moderno la mitologia si trasforma necessariamente in

    allegoria, e per giunta in allegoria puramente strumentale, in uso poetico a fini

    381

    solo esteriori, perché palese è come si è visto soltanto l’ideale, la Handlung, non

    il reale, l’essere. Se però la restaurazione della simbolicità nella sua capacità di

    persuadere appartiene all’ambito delle speranze nel futuro sviluppo della storia e

    può essere solo preconizzata dal filosofo sul fondamento dell’intuizione intel-

    lettuale idealmente, e restaurare la Sinnbildlichkeit piena, al di fuori della esplicita

    allegoresi moderna, non è compito da proporre a nessuno, Schelling nota che

    l’età a lui contemporanea, grazie allo stesso sviluppo delle scienze ha in qualche modo

    riacceso l’esigenza di cogliere l’infinito nel finito. Questa esigenza, insoddisfa-

    cibile dal cristianesimo, nel cui ambito riesce, solo a sfociare in una forma di

    misticismo, è invece soddisfatta dalla Naturphilosophie, ma non in una forma

    concreta e poetica, bensì in forma universale e scientifica 93 . Le idee della idealistische

    Bildung
    di cui la filosofia della natura è parte caratteristica e che ha al suo

    centro la filosofia speculativa, intesa come direzione opposta al cristianesimo e

    destinata a fondersi in futuro con esso in un tutto superiore si traducono in

    simboli restando al loro posto di rappresentazioni filosofiche, intuizioni dell’infinito

    nel finito, ma «auf eine allgemeingültige und wissenschaftlich objektive Art».

    Per questo il Sinneszusammenhang del cosmo può apparire solo idealmente, non real-

    mente
    , al filosofo che conosce «den allgemeinen Typus, nach dem alles geord-

    net ist und geschieht», non all’artista, e i tentativi di produrre simboli reali,

    cioè nuove figure divine, sono destinati ad essere velleitari:

    Nicht wir wollen der idealistischen Bildung ihre Götter durch die Physik

    geben. Wir erwarten vielmehr ihre Götter, für die wir, vielleicht noch ehe sie

    in jener ganz unabhängig von dieser sich gebildet haben, die Symbole schon in

    Bereitschaft haben 94.

    La filosofia speculativa prende così la materia-fenomeno del mondo in

    uno stato di rigidità e di «morte», come le opere della scultura e la restaura

    nel suo valore di simbolo che la scienza puramente empirica non può vedere;

    così facendo restituisce alla materia il valore di Leib di una Seele che è l’idea

    simboleggiata da essa. L’identità del processo attraverso cui l’idea si fa fenome-

    no mediante le cose finite tanto nella natura quanto nell’arte, resa palese dal

    tipo universale della Einbildung delle idee, fornisce il fondamento su cui, anche se

    solo idealmente, per la riflessione, e non ancora realmente, per l’arte, l’unità di

    significato del cosmo può essere riaffermata 95.

    382

  • 6. Idee negli scritti del 1804.
  • Il primo capitolo di Philosophie und Religion reca il titolo Idee des Absoluten. Il

    termine Idee ha qui ancora una volta un significato inizialmente ambiguo, ed è

    appunto la soluzione di questa ambiguità il compito che si propone l’argomen-

    tazione di Schelling. Punto di partenza è l’argomento di Eschenmayer, occasio-

    ne dello scritto schellinghiano, secondo cui l’idea di assoluto fornita dalla filo-

    sofia non sarebbe ancora il supremo, ma lascerebbe uno spazio al di là e al di

    sopra di sé, dove la fede e la pietà religiosa collocherebbero Dio, come potenza

    superiore dell’assoluto. Il problema è allora per Schelling mostrare che l’idea di

    assoluto (come rappresentazione dell’oggetto che é l’assoluto) che una simile con-

    cezione comporta non è l’idea dell'assoluto, l’unica possibile conoscenza adeguata

    ad esso. Il punto di vista da cui si pone Eschenmayer è infatti quello, comune

    nella filosofia che intende se stessa come argomentare discorsivo (intellettuale)

    da un condizionato alla sua condizione, secondo cui le idee sono descrizioni (Be-

    schreibungen
    ) di oggetti. Se infatti per oggetti che fanno parte della catena dei

    condizionati è possibile trovare una descrizione adeguata e tale da collocare

    l’oggetto nei confini che gli competono, per l’assoluto, cioè l'incondizionato,

    l’unica descrizione possibile è quella che lo colloca fuori da tutto ciò che può

    essere descritto e da ogni legame argomentativo, sicché di esso non si ha per

    questa via un’idea-descrizione, ma solo una determinazione negativa, che non porta

    «davanti all’anima» l’assoluto stesso nella sua Wesenheit.

    Il problema è allora così definito: Idee è una conoscenza che deve portare

    nella sua vera natura davanti all’anima (cioè al soggetto vivente, non al Subjekt-

    funzione della filosofia trascendentale) ciò cui si riferisce 96.

    L’insufficienza della conoscenza discorsiva a dare una descrizione accetta-

    bile dell’idea dell’assoluto emerge ancora più chiaramente quando si cerca di

    giungervi attraverso il consueto procedimento sintetico, partendo cioè dalle dif-

    ferenze per giungere alla loro unificazione o, nella terminologia usuale di

    Schelling, all’indifferenziazione. Così avviene se si cerca (Schelling ha qui con

    ogni probabilità in mente critiche fichtiane) di cogliere l’idea dell’assoluto

    come indifferenziazione del soggettivo e dell’oggettivo, o meglio identità nel senso

    di sintesi delle differenze: ciò conduce infatti solo a una composizione (Zusammen-

    setzung
    ). Ma di nuovo ci si trova in contraddizione con quella conoscenza prelimi-

    nare
    che fa parte di ogni Idee in quanto contiene una descrizione che anticipa e

    nel caso della filosofia esige la fondazione delle proprie pretese di significato:

    l’assoluto, come incondizionato, non può essere un composto o una sintesi, e

    uindi la sua determinazione negativa — dire che non è né soggetto né ogget-

    383

    to significa solo dire che non è nessuna delle determinazioni possibili nell’am-

    bito della conoscenza — non può essere intesa nel senso che si parta dall’accet-

    tazione di determinazioni positive come punti di partenza non discussi. Il para-

    dosso che deriva dall’impossibilità di esibire l’idea di assoluto mediante una

    descrizione nasce dal fatto — non esplicitato da Schelling, ma costituente il

    nerbo della sua argomentazione — che la definizione dell’assoluto come sintesi

    suprema si risolve in pura negatività, mentre in ogni altra sintesi, ciascuna

    delle quali è ricompresa sotto quella suprema, la negatività si converte in posi-

    zione: ogni indifferenza di differenze dà una sintesi, una unità positiva, ma

    non l’indifferenza suprema, che dice solo che l’assoluto non è né il soggettivo

    né l’oggettivo 97.

    Il motivo per cui si produce un simile paradosso è, per Schelling, che

    l’origine della conoscenza non sta affatto nell’intelletto e nelle sue rappresen-

    tazioni discorsive, ma nella «presenza all’anima» di un’idea, in un rapporto

    cioè naturale e vivente. L’idea dell’assoluto si propone come explicandum, e non

    può essere cancellata dall’impossibilità di darne una descrizione perchè costi-

    tuisce il Wesen der Seele, la natura stessa e la vita del conoscere. Conoscere non

    è rappresentare, ma è presenza vivente (wesentlich) all’anima, e la presenza

    all’anima dell’assoluto è la sua stessa vita. Così Idee des Absoluten non può essere

    pura rappresentazione, come all’inizio dell’argomentazione, ma vita, che appa-

    re ed è come tale conoscibile. Solo partendo di qui le altre argomentazioni

    sono possibili e qualcosa come la descrizione da cui si era partiti si può dare. Si

    comprende così agevolmente che il passaggio dall’una all’altra accezione di Idee

    non sia altro che un modo di porre l’argomento ontologico, cui effettivamente con-

    ducono le pagine seguenti; avere l’idea dell’assoluto comporta avere l’assoluto

    in sé; ma nessuna idea è in noi possibile se non per e mediante l’idea di asso-

    luto, che è il punto in cui pensiero e essere si incontrano, ma non nella rap-

    presentazione, bensì nella presenza vivente anzitutto dell’anima a se stessa e

    quindi di ogni altra cosa all’anima. L’idea di assoluto è il principio di ogni

    filosofare perché la filosofia è la vita stessa che si fa autotrasparente, e come la

    vita dell’anima è il punto d’unione dell’ideale con il reale, coincidenza vivente

    dello stesso e dell’altro, quindi unione positiva di identità e differenza, così la

    sua autochiarificazione nella filosofia inizia necessariamente con l’idea dell’as-

    soluto, nella quale ideale e reale non sono congiunti (verknüpft), ma identici prima

    di ogni differenza. L’identità viene così nell’idea prima della differenza, ed è il

    principio della stessa indifferenza. L’immediatezza dell’intuizione intellettuale

    esprime questa «presenza vivente» dell’idea che è insieme realtà e conoscenza.

    Per questo l’idea dell’assoluto è luce e occhio, elemento e individuo che vive, e per

    384

    questo l’idea dell’assoluto non è sintesi-indifferenza di ideale e reale, ma in

    essa ciascuna delle due unità è anche l’altra:

    Diese nicht vermittelte, sondern ganz unmittelbare, nicht äußere, sondern

    innere Identität des Idealen und Realen hat nothwendig von jeher allen ver-

    borgen bleiben müssen, denen überhaupt die höhere Wissenschaftlichkeit un-

    zugänglich ist, zu welcher der erste Schritt die Erkenntniß ist, daß das absolut-

    ideale, ohne mit dem Realen integrirt zu werden, an sich selbst, auch absolut-real ist.

    [...]

    Inwiefern diese Anschauung nicht gleich der irgend einer geometrischen

    Figur auf allgemeingeltende Art gegeben werden kann, sondern jeder Seele, wie

    die Anschauung des Lichts jedem Auge, insbesondere eigenthümlich ist, so ist

    hier allerdings eine bloß individuelle, aber in dieser Individualität doch eben

    so allgemeingültige Offenbarung, als es für den empirischen Sinn das Licht ist

    [...].

    Der Voraussetzung einer bloß vermittelten Erkenntniß des Absoluten

    (gleichviel wodurch die Vermittelung geschehe) kann das Absolute des Philo-

    sophen nur als etwas erscheinen, das angenommen wird, um philosophiren zu

    können: da vielmehr das Gegentheil stattfindet, und alles Philosophiren be-

    ginnt und begonnen hat erst mit der lebendig gewordenen Idee des Absolu-

    ten. Das Wahre kann nur an der Wahrheit, das Evidente an der Evidenz

    erkannt werden; die Wahrheit und Evidenz selbst aber sind von sich selbst

    klar, und müssen daher absolut und das Wesen Gottes selbst seyn 98.

    La forma assunta in questo scritto schellinghiano dall’argomento ontologi-

    co è tale, da ribaltare evidenza e validità dei concetti sulla coincidenza di una

    validità universale del sapere con l’individualità dell’esperienza in cui essa si

    appalesa. Perciò l’idea dell’assoluto si riconduce alla fine alla presenza di Dio

    nell’anima, e la filosofia si mostra, nel suo punto originario, l’idea, come coinci-

    dente con la religione. Validità ed evidenza dell’argomentare filosofico dipendo-

    no dalla vita dell’anima, e questa è il Wesen di Dio in quanto vi abita e si rivela.

    Se però tutta l’evidenza della filosofia è ricondotta all’autotrasparenza

    dell’unità dell’anima con il Wesen divino il problema da cui il testo di Philoso-

    phie und Religion
    era partito, quello di rappresentare l’assoluto come se fosse una

    cosa finita e condizionata si capovolge nel suo opposto: come è possibile con-

    cepire che le cose possano discendere dall’idea in cui tutte hanno la loro evi-

    denza, e con cui non coincidono, sicché è possibile averne una rappresentazio-

    ne come quella, puramente descrittiva, che prende le sue mosse dalle differen-

    ze come tali. La notissima spiegazione di Schelling è condotta alla luce dell’im-

    magine mitica della caduta (Abfall) delle cose dalla comunanza vitale con Dio.

    Dio, come Wesen assoluto e assolutamente semplice è puramente ideale, ma la

    forma in cui si rivela la sua realtà gli è coeterna ed è che l’ideale, senza uscire

    385

    da sé, sia anche reale, ciò che esprime l’identità originaria e non sintetica

    dell’ideale e del reale che costituisce l’idea dell’assoluto. La forma è concepibi-

    le come un autoconoscersi dell’assoluto, e corrisponde all’in sé dell’anima in

    quanto identico con il Wesen divino; è un sapere, che però in quanto prodotto

    dell’assoluto e da esso indiviso, è autonomo e di per sé sussistente (selbständig). Pren-

    dendo forma l’assoluto si differenza in sé, ma poiché la forma stessa è nell’asso-

    luto, il particolare-differente non vi risulta separato dall’universale. Le unità in

    cui l’assoluto conosce sé, le idee, che sono nella loro pluralità non molteplice il

    lato reale dell’idea di Dio, non possono pertanto contenere differenze come

    reali, altrimenti uscirebbero dall’identità con l’assoluto, ma contengono queste

    differenze solo come possibili 99.

    Il produrre dell’assoluto è uno Hineinbilden o Hineinschauen seiner selbst in das

    Reale
    , che consta, come già gli scritti precedenti avevano chiarito, di una duplice

    unità
    della Einbildung, quella per cui l’infinito è formato nel finito e quella per

    cui il finito è in sé solo in quanto è nell’assoluto. Il permanere in Dio comporta

    che l’autonomia e la differenza rimangano solo ideali, come possibilità non rea-

    lizzate. Dal Wesen la realtà discende come libertà, che però nelle idee rimane sol-

    tanto potenziale, confusa con la necessità e l’essere. La realizzazione della libertà

    muta la differenza da ideale in reale e provoca la caduta dall’unità dell’assoluto.

    Mentre le idee, finché rimangono nell’unità dell’assoluto producono solo altre idee in

    una condizione di continuità che caratterizza la non attuazione della libertà poten-

    ziale, una volta «cadute» nella realtà per la realizzazione della loro autonomia

    producono solo cose reali. Ciò che qui avviene è la separazione delle due unità

    della Einbildung l’una dall’altra: l’unità per cui il finito è in sé si separa dall’altra

    per la realizzazione della libertà. Ma poiché tutto l’essere è nell’unità dell’assolu-

    to, il finito «caduto» da essa è un puro nulla, è soltanto per se stesso. Questo nulla

    in cui le idee precipitano quando escono dai limiti che l’autonomia ha nell’asso-

    luto, di essere cioè pura Selbstbeschauung di Dio, non è una cosa, perché tutto ciò

    che è, anche l’essere cosale, proviene dall’assoluto, ma è una pura azione, quella

    appunto di separarsi e di porsi per sé e, nella sua forma più alta, che si realizza

    soltanto nella egoità. L’egoità, il principio fichtiano è dunque il principio del

    mondo finito, e si mostra come il farsi da sé che si riduce a puro farsi, un per-sé

    privo di in-sé. L’egoità è da un lato ragione, in quanto originariamente identica

    con la Urform dell’assoluto, ma dall’altro intelletto, in quanto è per sé nella separa-

    zione dal proprio in sé. È così nella e per la egoità che le unità originarie della

    forma, le idee, diventano cose finite. Queste sono i diversi livelli della pura azione

    del porsi per sé e culminano nella conoscenza intellettuale come punto di massi-

    mo allontanamento dalla Urform e insieme inizio del ritorno all’unità con essa,

    386

    reso possibile dal permanere dell’egoità nell’in-sé anche quando conduce un’esi-

    stenza separata e apparente nel nulla del per-sé 100 . L’intera natura naturata è il

    tentativo dell’egoità, in quanto essa è l’anima vivente caduta nel nulla della propria

    realizzazione
    , di proseguire nella produttività che ha ricevuto dall’assoluto in

    quanto in lei è l’idea; la genesi delle cose finite appare così come la prosecuzio-

    ne, nel nulla dell’autorealizzazione, del contemplarsi di Dio nelle idee, un pro-

    cesso teogonico pervertito, che sta alla genesi delle idee l’una dall’altra come il

    decorso di una malattia al fluire della vita sana:

    Die Seele, ihren Abfall erkennend, strebt gleichwohl in diesem ein ande-

    res Absolutes zu seyn, und demnach Absolutes zu produciren. Ihr Verhängniß

    ist aber, das, was in ihr, als Idee, ideal war, real, demnach als Negation des Idea-

    len zu produciren. Sie ist also produktiv von besondern und endlichen Din-

    gen. Nun strebt sie zwar, in jedem dieser Scheinbilder so viel wie möglich die

    ganze Idee nach ihren beiden Einheiten und an dem vollkommensten Bild

    von ihr selbst sogar alle Abstufungen der Ideen auszudrücken, so, daß sie, die-

    se Bestimmung des Producirten von dieser, jene von jener Idee nehmend, das

    Ganze zu einem vollkommenen Abdruck des wahren Universum zu machen

    strebt. [...] Nur durch die Ablegung der Selbstheit und die Rückkehr in ihre

    ideale Einheit gelangt sie wieder dazu, Göttliches anzuschauen und Absolutes

    zu produciren 101.

    Ciò che l’anima produce non è più Idee, ma un Mittelwesen tra unità e

    duplicità, sintesi di ideale e reale, dove, al contrario che nell’identità originaria

    le due unità si intorbidano reciprocamente. Il Bilden dell’anima, diversamente da

    quello che avviene nell’idea e per l’idea, non è l’evidenza (la vita dell’infinito

    nel finito), ma la negazione di questa, non Bild, ma simulacrum, Idol, e compare,

    come realtà apparente, reale solo per l’anima, quale materia. La realizzazione

    della libertà conduce così l’anima in una situazione di costrizione (Zwang) e pri-

    gionia; la sua stessa produttività, in quanto solo per sé, è una sottomissione alla

    necessità, che appare come tale nelle leggi della natura materiale. Nasce di qui il

    carattere strumentale, meccanico del mondo finito: il rapporto con le idee, fon-

    dato sulla libertà, perché la condizione in cui si trova l’anima caduta ne è la

    realizzazione, diviene esso stesso costrizione. La necessità naturale, empirica, è

    solo «die gefallene Seite der Freiheit» e in questa situazione:

    Die Seele ist auch in ihrem endlichen Produciren nur Werkzeug der ewi-

    gen Nothwendigkeit, ebenso auch die producirten Dinge sind nur Werkzeuge

    der Ideen 102.

    Le leggi di natura sono così solo la manifestazione della condizione di

    387

    caduta delle anime, sicché la gerarchia degli enti materiali sarà data dalla loro

    maggiore o minore distanza dalla Urform del mondo ideale. Le stelle avranno

    così la posizione di centri di gravitazione rispetto agli altri corpi oscuri per

    semplice riflesso della gerarchia delle rispettive anime; i corpi celesti sono così

    null’altro che Abbilder der ersten Ideen e la luce stellare è un riflesso di queste

    nell’oscurità del mondo 103.

    Preso nel suo insieme, l’ordine gerarchico della natura, Scheinbild gefallener

    Geister
    , ha però anche un significato positivo, e anche colpa, caduta e condanna

    alla produzione strumentale nel nulla del mondo materiale presentano un lato

    luminoso. La libertà delle idee nella Urform, la loro Selbstheit era soltanto ema-

    nazione della causalità divina, rispecchiarsi di Dio nella propria realtà. Con la

    caduta sono invece poste le premesse per un ritorno all’unità divina, una conci-

    liazione
    , per cui l’autonomia, passata attraverso la realizzazione della libertà e

    deposto il nulla in cui questa si era gettata, diviene alfine selbstgegebene Selbstheit.

    La restaurazione dell’idealità delle idee cadute come anime e costrette a gene-

    rarsi nella materia appare allora come il fine della creazione, e la caduta sol-

    tanto come il mezzo per consentire l’intera rivelazione di Dio:

    Was ist daher die Natur, dieß verworrene Scheinbild gefallener Geister,

    anders als ein Durchgeborenwerden der Ideen durch alle Stufen der Endlich-

    keit, bis die Selbstheit an ihnen, nach Ablegung aller Differenz, zur Identität

    mit dem Unendlichen sich läutert, und alle als reale zugleich in ihre höchste

    Idealität eingehen? [...]

    Indem Gott, kraft der ewigen Nothwendigkeit seiner Natur, dem Ange-

    schauten die Selbstheit verleiht, gibt er es selbst dahin in die Endlichkeit, und

    opfert es gleichsam, damit die Ideen, welche in ihm ohne selbstgegebenes

    Leben waren, ins Leben gerufen, eben dadurch aber fähig werden, als unab-

    hängig existirende, wieder in der Absolutheit zu seyn, welches durch die voll-

    kommene Sittlichkeit geschieht 104.

    L’eticità appare allora come una vita superiore, perché ottenuta attraverso

    la libertà e la reale autonomia, una vita di cui la prima, quella delle idee

    nell’in-sé dell’assoluto, rappresenta come il bocciolo non ancora aperto. L'in-

    differenza
    divina acquista qui un ulteriore significato: è il lasciar andare senza

    invidia (Neidlosigkeit) le idee nella lontananza da sé (dahin) riacquisendo Seelen.

    L’indifferenza appare allora come rinuncia o sacrificio (Opfer) e come articola-

    zione reale dell’identità. L’amore intellettuale di Dio per sé di Spinoza esprime

    questa ultima articolazione della soggetto-oggettivazione, il separarsi di Dio dalla

    propria immagine e l’attesa del ritorno 105 . L’assolutezza di Dio appariva all’in-

    388

    telletto che cercava di spiegarne l’idea, come pura negazione o assoluta alterità

    rispetto alle cose; essa appare per la ragione principio della creazione come

    «chiamata alla vita». L’Ideenlehre, divenuta anzitutto una Seelenlehre, trova il suo

    centro nel percorso del ritorno, della riconciliazione, in cui arti e scienze, grazie

    alla reidentificazione dell’egoità con la ragione, sono parte essenziale del rea-

    lizzarsi della Sittlichkeit.

    L’ultima opera che, per motivi di limitazione temporale, prenderemo in

    esame è il System der gesammten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere

    (1804), un testo proveniente dal Nachlaß e a proposito del quale è dunque

    d’obbligo qualche cautela. Il System del 1804 sviluppa l’esposizione dell’Idee des

    Absoluten
    come unica conoscenza immediata, rispetto alla quale ogni altra

    conoscenza è mediata, in una direzione parzialmente diversa da quella di Philo-

    sophie und Religion
    . Se in questo scritto l’idea dell’assoluto era anzitutto vista

    come luce, vita, essenza dell’anima il System parte da una allgemeine Idee dalla rappre-

    sentazione comune e tradizionale dell’assoluto come ciò che è «von sich selbst

    und durch sich selbst» e sviluppa analiticamente questa definizione attraverso

    quella che si mostra esserne una forma più originaria:

    Aber von sich und durch sich selbst seyn, heißt: seyn durch seine eigene Affir-

    mation,
    heißt also: von sich selbst das Affirmirende und das Affirmirte

    seyn 106.

    Se «Dio è affermazione assoluta di se stesso» costituisce «l’unica vera idea

    di Dio», da questa, che è la forma fondamentale in cui tale idea può essere

    espressa, sono derivabili numerose altre formulazioni equipollenti:

    So kann, wenn das Affirmirende dem Subjektiven, das Affirmirte dem

    Objektiven, und dann ferner das Subjektive der Idee oder dem Begriff, das

    Objektive dem Seyn entspricht, diese Einheit auch so ausgedrückt werden.

    Das Absolute ist dasjenige, welches unmittelbar durch seine Idee auch ist, oder

    es ist dasjenige, zu dessen Idee es gehört zu seyn, dessen Idee also die unmittel-

    bare Affirmation von Seyn ist (weder Idee noch Seyn insbesondere). Dasselbe

    ist auch so ausgedrückt worden: In Ansehung des Absoluten ist das Ideale

    unmittelbar auch das Reale 107.

    Queste diverse formulazioni dell’idea dell’assoluto, tutte legate alle for-

    mulazioni tradizionali dell’argomento ontologico, servono anzitutto a distin-

    guere il sapere condizionato — dove affermante e affermato non sono identici

    ed è quindi necessario uscire da un concetto per porne la realtà, come nel sape-

    re sintetico kantiano — dal sapere incondizionato, al cui centro sta appunto

    l’idea di assoluto che ne contiene la forma propria. Il sapere assoluto o razionale

    389

    trova nel sapere analitico kantiano qualcosa di simile che però, a causa del punto

    di vista di Kant, che è quello dell'intelletto e non della ragione, rimane limita-

    to al puro aspetto formale. La conoscenza razionale corrisponde invece per

    Schelling all’autoaffermazione di Dio, della quale costituisce una ripetizione.

    Come sapere, la ragione è l’idea che, senza andare al di là di se stessa, senza

    uscire cioè dalla propria identità, determina anche immediatamente il proprio

    oggetto. Ma questo comporta che l’unico possibile oggetto della ragione sia

    quello in cui l’idea determina immediatamente l’essere, ovvero quello che si

    afferma mediante la propria idea, ovvero l’assoluto stesso. La ragione appare,

    in quanto contiene null’altro che l’idea dell’assoluto, come l’universale che

    abbatte ogni particolare e soggettivo, ma anche come quell’universale cui il

    particolare e soggettivo deve potersi adeguare purificandosi e coniugandovisi. Il luo-

    go in cui questo coniugio dell’idea con l’individualità avviene è il Gemüth, in

    cui è quindi possibile un godimento (Genuß) di Dio. Fede e ragione risultano

    dunque unite in un wohl geordnetem Gemüth e la misura della loro unione corri-

    sponde alla misura dell’identificazione del soggetto particolare con l’idea

    dell’assoluto che è in lui 108.

    L’esposizione delle proprietà di Dio avviene partendo dalla considerazio-

    ne che Dio è kraft seiner Idee; il fondamento di ogni predicazione è che essa

    abbia fondamento in seiner Natur oder Idee. Così la temporalità deve essere esclu-

    sa dalla possibilità d’essere applicata all’assoluto perché incompatibile con la

    sua idea o natura, comportante che tutto quanto l’essere di Dio sia determinato,

    per autoaffermazione, dall’idea, sicché la durata, che comporta incompletezza,

    ne deve essere esclusa. L’ordine di priorità nell’ambito delle Idee, e quindi

    nell’assoluto non è quello secondo il tempo, ma der Natur oder der Idee nach.

    Sinonimi di kraft seiner Idee sono kraft seiner Definition o anche unmittelbare Folge

    seiner Idee
    . Questo essere in forza dell’idea dell’assoluto è una pura e indivisa

    posizione, e tutte le rappresentazioni che non colgono questa positività, se

    appartengono alla gewöhnliche Vorstellung che ci si fa di questa idea, sono malintesi

    (Mißverständnisse), peraltro divenuti ormai quasi universali tra i filosofi. L’affer-

    mazione che di sé fa l’assoluto non è una Handlung e non dà luogo a un divenire

    (Werden), ma l’affermato è unmittelbare Folge seiner Idee, ciò che esclude il rappor-

    to tra un'azione producente e un prodotto, come anche ogni differenza tra la posi-

    zione e la conseguenza, l’affermante e l’affermato. Un’altra conseguenza

    dell’indivisibilità della posizione in Dio è che la totalità reale che ne segue

    (folgt), il tutto (das All), si presenta come un intero senza parti (theilloses Ganzes) che

    precede le singole parti come lo spazio — kantianamente — precede i singoli-

    spazi. Dall’idea di Dio seguono infinite cose in maniera infinita, ma ciò non è una

    390

    pluralità, bensì una untheilbare Position der unendlichen Realität Gottes; Dio è inoltre

    mediante questa posizione indivisibile esso stesso das All, non la causa di que-

    sto e conseguentemente, in quanto unmittelbare Folge der absoluten Position der Idee

    Gottes
    , nulla di ciò che è può essere negato o annichilato 109 . Queste circostanze

    spiegano come il particolare possa discendere da una posizione indivisa. Dall’idea di

    Dio tutto discende infatti conformemente alla legge dell’identità e il tutto,

    cioè le conseguenze dell’idea di Dio, appare nell’ambito della medesima afferma-

    zione, gleichsam ein Schlag. Così solo l’idea può dirsi reale, e l’idea appare come il

    finito dissolto nell'infinito:

    Ich behaupte nun, das wahrhaft Reale in allen Dingen sey nur die Idee

    oder die vollkommene Idealität des Allgemeinen und Besonderen, und hier-

    über berufe ich mich auf die Erläuterungen [...], wo gezeigt wurde, daß das

    Besondere oder das Endliche im All nur seyn kann, sofern es ganz aufgelöst ist

    in das Allgemeine; aber eben dieß ins Allgemeine, in’s Unendliche aufgelöste

    Endliche ist die Idee, und nur seine Idee ist das von ihm, was im unmittelba-

    ren Verhältniß zu Gott steht, also auch real ist. — Wir behaupten, die Idee sey

    die vollkommene Identität des Besonderen mit seinem Allgemeinen. Nun ist

    aber das Allgemeine eines jeden Dings Eins, nämlich das All selbst; es müsste

    sich also zeigen, daß jedes Besondere, inwiefern es mit seinem Allgemeinen

    absolut eins und in ihm aufgelöst ist, eben dadurch auch mit dem All eins und

    in diesem aufgelöst ist. Aber so ist es auch 110.

    Come tale, l’idea è concetto infinito o concetto del tutto, e il concetto di un ente

    particolare, per esempio una pianta, è pura negazione dell’idea. Cogliere la Wesen-

    heit
    o la natura delle cose significa così rivolgersi non al concetto particolare,

    ma alle idee, e la filosofia è così come tale Wissenschaft der Ideen. La Wesenheit der

    Dinge
    , di cui la filosofia si interessa è la vita nel tutto (Leben im All), vita nell’as-

    soluto e non separata da esso, che è Leben der Idee, Seyn der Idee nach. Schelling

    chiama il non-essere relativo del particolare rispetto al tutto Erscheinung. Il

    fenomeno non ha pari dignità con il suo in-sé, l’idea, ma è posto in modo

    parimenti eterno: posta l’idea, è posto anche il suo fenomeno, ma solo come

    fenomeno, che è solo in quanto è l’idea. Erscheinung der Idee è la cosa reale parti-

    colare, ed è ciò che relativamente all’idea o al tutto non è vero, relatives

    Nichtseyn
    , negirte Form, non-uno. Le cose reali particolari, in quanto non-unità,

    sono solo nell’idea, come untheilbare Position, e tutta la pluralità del concreto non

    è nulla di positivo, ma è solo Ausdruck seines Nichtseyns relativ auf das All der Idee.

    Il rapporto tra l’infinita affermazione di Dio, che pone in modo indiviso il

    tutto, e il fenomeno è quello di una posizione che non resta, ed è insieme un

    riprendere indietro, dissolvendo nuovamente il particolare nel tutto. Come la posi-

    391

    zione indivisibile era ein Schlag, così questa sua conseguenza è altrettanto istan-

    tanea, come una fulgurazione, un lampo che incendia e lascia alle proprie spal-

    le — come gli esperimenti di scariche elettriche di Martin van Marum da

    Schelling studiati nella Weltseele — solo l’ombra, il puro nulla del particolare:

    Die Unendliche Affirmation, indem sie alles Besondere, das aus der Idee

    Gottes folgt, zurücknimmt und wieder auflöst in sich selbst, läßt, dem Blitz

    ähnlich, nur die entseelte Gestalt, den Schatten, das reine Nichts des Besonde-

    ren zurück, aber eben in diesem Nichts des Besonderen spricht sich am meisten

    das All aus als die allmächtige die eingeborne, die ewige Substanz 111

    La cosa singola, strappata alla vita del tutto che circola in essa, è nicht

    wahre Gestalt
    dell’idea, non la forma dell’idea, ma «spoglia» morta. La Gestalt

    vuota delle cose particolari si distingue così dalle Formen (come l’affermare,

    l’essere affermato ricompresi nell’unità della posizione divina) che appartengo-

    no alle conseguenze immediate dell’identità divina. Dio infatti, come afferma-

    to è insieme anche affermante in infinite maniere, in unità indivisa, cioè natura

    naturans
    considerata come reale, in-sé della natura-fenomeno o natura naturata,

    radice di quell’eterna nascita di realtà che si manifesta nel mondo fenomenico

    e non dipende dalla sua entseelte Gestalt, dal fenomeno preso per sé. L’infinita

    generazione della natura consta di una Unendlichkeit von Folgen, che è a sua volta

    Folge der Ideengesetze: dalla semplicità dell’idea divina discende un’infinita ramifi-

    cazione
    (Verzweigung, Verästelungen) la cui legge è la prosecuzione all’infinito, in

    un’infinità non temporale, della medesima Art der Folge. Se però in questa pri-

    ma forma Dio è il tutto reale, nella forma avente esponente opposto, che costi-

    tuisce una gleich ewige Folge der Idee Cottes, e secondo cui Dio, come affermante, è

    affermato in infinite maniere è il tutto ideale, e la confluenza di entrambe le

    forme, del tutto reale con quello ideale è la ragione, come affermazione assoluta

    dell’idea di Dio
    , che come tale non è reale più di quanto sia ideale. La ragione,

    come das auf dem All ruhende Antlitz Gottes, è

    Im All das All selbst, oder die Vernunft ist dasjenige im All, worin Gott

    selbst sich in der All- und Einheit aller Folgen seiner Ideen erkennt 112.

    La ragione non è quindi anzitutto ragione umana, né è il raggiungimento

    dell’autocoscienza o della conoscenza di sé, ma è sostanza di tutte le cose, uni-

    versalmente diffusa
    , abitatrice dell’universo, è una conseguenza mediata dell’idea

    di Dio, perché è essa stessa conseguenza dello Zusammenfließen del tutto reale e

    di quello ideale, che sono le conseguenze immediate di tale idea 113.

    392

    Con questa concezione di una ragione diffusa nell’universo e riflesso della

    divinità in quanto essa è presente nel Gegenbild, nel mondo reale-ideale come

    tutto, non separata dalla posizione divina, Schelling riteneva di avere risolto il

    problema della realtà delle idee. Le idee non sono infatti della ragione, intendendo

    questa come una facoltà conoscitiva, ma è piuttusto vero che la ragione è una

    conseguenza, mediata dal tutto dell’universo, «delle idee, che sono quindi esse

    stesse la realtà assoluta. Questa concezione è evidentemente in polemica espli-

    cita con quella kantiana. Tuttavia il System del 1804 contiene uno dei più espli-

    citi riconoscimenti dell’importanza di Kant per la nuova concezione di Idee che

    la Identitätsphilosophie aveva realizzato, un riconoscimento tanto più significativo

    data la rarità nell’opera del primo Schelling di attestazioni di approvazione per

    la filosofia kantiana.

    Kant hat das Verdienst, der Sprache das Wort Ideen wieder vindicirt zu

    haben zur Bezeichnung von etwas höherem, als was durch das Wort Begriff

    oder gar Vorstellung hinlänglich bezeichnet wird. Er erinnerte zuerst wieder

    daran, daß Ideen etwas bedeuten, das nicht nur nicht von den Sinnen entlehnt

    ist, sondern welches sogar die Begriffe des Verstandes oder die Kategorien

    weit übersteigt, indem es Begriffe nicht einer möglichen Erfahrung, sondern

    Begriffe sind, die über alle Erfahrung hinausgehen 114.

    Kant si era però trovato presto in contraddizione con se stesso, perché

    aveva negato alle idee teoretiche quella realtà che era però stato costretto subi-

    to dopo a riconoscere alle idee morali, perché il loro stesso apparire fenomeni-

    co, nell’anima, si mostrava connesso con un obbligo (Nöthigung) assoluto. Ma la

    contraddizione ingiustificabile tra i due generi di idee quanto alla loro realtà è

    soltanto, per Schelling, il risultato del permanere Kant nel punto di vista

    dell’intelletto. Ciò ha però un significato ancora più profondo: la realtà delle

    idee deve essere negata se si assolutizza, come unica realtà, quella della Selbst-

    heit
    . E infatti uno eitler Trieb der Selbstheit il voler trasformare tutto in proprio

    prodotto, ed è il punto di vista della produzione — quello che Schelling, come ci

    si ricorderà, accettava ancora nel System del 1800 e si esprimeva con la colloca-

    zione delle idee all’interno del processo di Bildung di qualcosa d’esterno, cioè

    della praticità della ragione — il fondamento della riduzione delle idee a puri

    Gedankendinge. Cogliere la realtà delle idee comporta dunque abbandonare ogni

    assolutizzazione della Selbstheit e riformare la dottrina della ragione facendone

    da Selbsterkenntniß il Reflex der Gottheit, inwiefern sie in der abgebildeten Welt liegt 115.

    1.
    F. W. J. SCHELLING, Werke. Historisch-kritische Ausgabe im Auftrag der Bayerischen

    Akademie der Wissenschaften herausgegeben von Hans Michael Baumgartner, Wilhelm G. Ja-

    cobs, Hermann Krings und Hermann Zeltner, Stuttgart 1976 e sgg. (d’ora in poi HKA) I 1

    253-254. Aus Schellings Leben. In Briefen [herausgegeben von Gustav Leopold Plitt], Leipzig 1869-

    1870, I, p. 55.
    2.
    Ethica, Pars II, Prop. XLIII, Scholium.
    3.
    Ibid., Pars II, Prop. XXXII.
    4.
    Ibid., Pars II, Prop. VII, Coroll.
    5.
    Ibid., Pars I, Prop. XXXIV.
    6.
    Si veda in proposito la mia introduzione a J. G. FICHTE — F. W. J. SCHELLING, Carteggio

    e scritti polemici,
    Napoli 1986, pp. 13-15.
    7.
    HKA I 2 122-130.
    8.
    HKA I 2 122.
    9.
    HKA I 2 125. Per quanto precede vedi pp. 122-127.
    10.
    HKA I 2 140.
    11.
    HKA I 4 158.
    12.
    HKA I 4 133-134. per quanto precede vedi pp. 86-87, 133 e nota a p. 346.
    13.
    HKA I 4 98.
    14.
    F. W. SCHELLING, Sämmtliche Werke [herausgegeben von Karl Friedrich August Schel-

    ling], Stuttgart-Augsburg 1856-1861 (d’ora in poi SW) II 54-56.
    15.
    J. G. HERDER, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, Textausgabe, Darmstadt

    1966, p. 40.
    16.
    SW II 215-216, 220 nota 1, 222-223 nota 1.
    17.
    I. KANT, Gesammelte Schrifien, herausgegeben von der Königlich Preußischen Akademie

    der Wissenschaften, Berlin 1902 e sgg. (d’ora in poi AA ) V 351-353. Per la caratterizzazione

    dell’ipotiposi qui accennata si veda E. TESAURO, Il cannocchiale aristotelico. O sia, Idea dell’arguta, et

    ingegnosa elocutione, che serve a tutta l’Arte oratoria, lapidaria, et simbolica, esaminata co’ principi del divino

    Aristotele
    , Venezia 1696, pp. 176, 241. Si veda anche la definizione di ύποτύπωσις come «illu-

    strerem orationem, qua res velut ante oculos depingitur» in R. GOGLENIUS, Lexicon Philosophicum

    Graecum
    [...], Marburg 1615, p. 255.
    18.
    AA V 351.
    19.
    AA 350-351.
    20.
    AA V 235.
    21.
    SW III 508-509. Si veda inoltre R. GOGLENIUS, op. cit., p. 255.
    22.
    SW III 509-510.
    23.
    SW III 558-559.
    24.
    SW III 558.
    25.
    SW IV 118. La citazione di Spinoza si riferisce a Ethica I, Prop. VII.
    26.
    SPINOZA, Ethica, I, Prop. XI. Il richiamo a questi passi di Spinoza per i suddetti luoghi

    della Darstellung si trova già nelle note di lettura della medesima da parte di Fichte. Si veda

    J. G. FICHTE - F. W. J. SCHELLING, Carteggio, cit., p. 171.
    27.
    SW IV 118.
    28.
    SW IV 224.
    29.
    SW IV 231. Per quanto precede vedi pp. 229-230.
    30.
    SW IV 232-234.
    31.
    SW IV 279. Per quanto precede vedi pp. 278-279, 284, 327-328.
    32.
    SW IV 317-318. Per quanto precede si veda p. 267. Per il concetto di idea di idea si veda

    SPINOZA, Ethica, Pars II, Prop. XLIII, Demonstratio.
    33.
    SW IV 243
    34.
    SW IV 320. Per quanto precede vedi pp. 327-328.
    35.
    SW IV 307
    36.
    SW IV 346-348
    37.
    SW IV 368. Per quanto precede si veda p. 367.
    38.
    SW IV 364-365
    39.
    SW IV 403. Per quanto precede vedi pp. 340-345.
    40.
    SW IV 402, 404-405; cfr. 419: «Wir wollen dieß vorläufig keineswegs von dem Wesen

    des Absoluten selbst verstanden wissen, über welches wir hier nichts behaupten, wir reden ein-

    zig von der Idee derselben».
    41.
    SW IV 392-393.
    42.
    SW IV 393-395.
    43.
    SW IV 394, 409.
    44.
    SW IV 405.
    45.
    SW IV 396.
    46.
    SW IV 394.
    47.
    SW IV 417.
    48.
    SW IV 417.
    49.
    SW IV 407-411.
    50.
    SW V 131. Per quanto precede vedi pp. 128-131.
    51.
    SW V 131. Per quanto precede vedi pp. 128-131.
    52.
    SW V 133. Per quanto precede vedi pp. 132-133.
    53.
    SW V 134-135, 138-139.
    54.
    SW V 139-140.
    55.
    SW V 130.
    56.
    SW V 216.
    57.
    SW V 219-220.
    58.
    SW V 232.
    59.
    SW V 317. Per quanto precede si veda p. 235.
    60.
    J. F. BLUMENBACH, Institutiones phjsiologicae, Göttingen 1787, §. 47, p. 34.
    61.
    SW V 319.
    62.
    SW V 289.
    63.
    SW V 322-323
    64.
    SW V 324-325, 338.
    65.
    SW V 343.
    66.
    SW V 280.
    67.
    SW V 268, 256.
    68.
    SW V 359-360, 368-369.
    69.
    SW V 378-386.
    70.
    SW V 390.
    71.
    SW V 390.
    72.
    SW V 391-393.
    73.
    SW V 406.
    74.
    SW V 401, 406.
    75.
    SW V 412.
    76.
    SW V 407-411.
    77.
    SW V 411.
    78.
    SW V 343.
    79.
    SW V 412.
    80.
    SW V 411-412.
    81.
    K. PORTEMAN, Miscellanea emblematica, «Spiegel der letteren», 17 (1975), pp. 161-162.
    82.
    Si veda la trattazione del problema in A. HENKEL-A. SCHÖNE, Emblemata. Handbuch zur

    Sinnbildkunst des XVI. und XVII. Jahrhunderts
    , Stuttgart 1967, XII.
    83.
    Dialogo dell’lmprese Militari et Amorose di Monsignor Paolo Giovio Vescovo di Nocera [...], Roma

    1555, citato dall’edizione di Venezia 1555, p. 6.
    84.
    A. HENKEL-A. SCHÖNE, Emblemata, cit., XIII.
    85.
    G. C. CAPACCIO, Delle Imprese [...], Napoli 1592, 2 v°-3. Si veda in proposito M. PRAZ,

    Studies in Seventeenth-Century Imagery, Roma 1962 2 > , p. 80; E. K. HILL, What Is an Emblem?, «The

    Journal of Aesthetics and Criticism», XXIX, 2, Winter 1970, pp. 261-262.
    86.
    J. F. REINMANN, Poesis Germanorum Canonica et Apocrypha , 1703, pp. 85 sgg. Si veda in

    proposito A. HENKEL-A. SCHÖNE, Emblemata, cit., XIV.
    87.
    J. G. SULZER, Allgemeine Theorie der Schönen Künste, Leipzig 1771-1774, sub voce Sinnbild ,

    p. 668, Allegorie, p. 47. Si veda in proposito A. HENKEL-A. SCHÖNE, Emblemata, cit., > XIII-XIV.
    88.
    A. HENKEL-A. SCHÖNE, Emblemata, cit., XIII. Si veda anche la trattazione di H. G.

    GADAMER,
    in Wahrheit und Methode. Grundlage einer philosophischen Hermeneutik, in Gesammelte Werke I,

    pp. 78-87. Gadamer sottolinea in particolare l’importanza della dottrina del genio e dell’esigen-

    za, tratta dall’opera del giovane Goethe, di una Erlebtheit come carattere distintivo di ogni auten-

    tica creazione poetica, ai fini della spiegazione della svalutazione dell’allegoria di fronte al sim-

    bolo, ma non sembra cogliere (ad eccezione di un accenno in forma dubitativa nella nota 143,

    pp. 79-80) l’importanza della tradizione della letteratura emblematica. In particolare la trattazio-

    ne schellinghiana del rapporto simbolo-allegoria non pare potersi spiegare solo a partire da K.

    Ph. Moritz e Goethe, ma presenta aspetti autonomi che derivano da una lettura dei materiali

    offerti dalla tradizione a proposito del termine Sinnbild in funzione del problema del rapporto tra

    la modernità e la simbolicità pienamente realizzabile solo nel mondo classico.
    89.
    A. HENKEL-A. SCHÖNE, Emblemata, cit., XVI.
    90.
    SW V 409-410.
    91.
    SW V 454-455.
    92.
    SW V 447.
    93.
    SW V 447-448.
    94.
    SW V 449.
    95.
    SW V 480-481.
    96.
    SW VI 21-22.
    97.
    SW VI 22-23.
    98.
    SW VI 25-27.
    99.
    SW VI 29-34.
    100.
    SW VI 34-35, 42-43, 44-45.
    101.
    SW VI 44. Per quanto precede si veda p. 68.
    102.
    SW VI 52 . Per quanto precede si veda p. 46.
    103.
    SW V 48.
    104.
    SW VI 62-63.
    105.
    SW VI 63.
    106.
    SW VI 148. Per quanto precede si veda p. 151.
    107.
    SW VI 149.
    108.
    SW VI 150-153.
    109.
    SW VI 158-161, 166-169, 162-163, 170-171, 175-177, 179.
    110.
    SW VI 183-184. Per quanto precede si veda pp. 180-182.
    111.
    SW VI 197. Per quanto precede vedi pp. 184-185, 187-191.
    112.
    SW VI 207. Per quanto precede vedi pp. 191, 201-203.
    113.
    SW VI 208.
    114.
    SW VI 186.
    115.
    SW VI 186-187, 207-208.


    Francesco Moiso . :

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