IDEE NEL SISTEMA HEGELIANO
Valerio Verra
IDEE NEL SISTEMA HEGELIANO
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«L’idea — in quanto è concreta e si sviluppa — è un sistema organico,

una totalità che contiene in sé una riccheza di gradi e di momenti …, l’idea è il

centro, che è al tempo stesso la periferia, la fonte luminosa, che in tutte le sue

irradiazioni non esce da sé, ma rimane presente ed immanente in se stessa».

Già queste poche righe tratte dalla Einleitung in die Geschichte der Philosophie 1

ma altre analoghe se ne potrebbero ricordare — possono dare un’indicazione

dello spazio occupato dal termine «idea» nel pensiero hegeliano e, al tempo

stesso, della complessità delle sue articolazioni ed implicanze 2. Del resto

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anche un primo e sommario elenco dei suoi sintagmi 3 non può che confer-

mare la presenza determinante di questo termine nelle giunture più delicate e

nelle strutture portanti del pensiero hegeliano e, con ciò stesso, la difficoltà di

darne un quadro lessicografico sia pur approssimativo. A tale scopo non sem-

bra conveniente una ricognizione storico-evolutiva che comporterebbe una

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ricostruzione minuziosa ed esauriente della formazione del pensiero hegeliano,

ed anzitutto delle sue prime fasi, testimoniate da scritti editi, in gran parte

polemici, e dove quindi il termine «idea» figura spesso nella accezione dell’au-

tore interpretato o criticato, oppure da inediti ed abbozzi talvolta di incerta o

approssimativa datazione 4 . D’altra parte, sempre in questa sede, sembra

anche poco praticabile un esame analitico delle varie occorrenze e dei vari

sintagmi che, almeno per i casi principali, richiederebbe una vera e propria

serie di saggi, se non addirittura di monografie. È forse più plausibile il tenta-

tivo di disegnare una mappa delle zone del sistema hegeliano dove il termine e

i suoi sintagmi si presentano nel modo più significativo e muovere quindi dal-

la trattazione tematica ed organica che Hegel ne ha dato nella Wissenschaft der

Logik
5, ferma restando ovviamente l’esigenza di segnalare, la ove sia opportu-

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no, diversità di impostazione o di inquadramento che si verifichino in altre

parti del sistema hegeliano stesso.

A tale scopo è però opportuno ricordare preliminarmente alcune conside-

razioni polemiche con cui si apre la trattazione hegeliana dell’idea nella Wis-

senschaft der Logik,
ben presenti anche in altri scritti 6 , oltre che, ovviamente,

nella «logica» della Enzyklopädie 7.

L’idea come «concetto adeguato», come il vero oggettivo o il vero come

tale, deve infatti essere distinta accuratamente dalla semplice rappresentazione,

nel senso in cui nel linguaggio comune si dice di «avere un’idea di qualco-

sa» 8 e, ancor più, dalla concezione secondo cui l’idea sarebbe qualcosa di

irreale e di irrealizzabile. Quest’ultima posizione è particolarmente assurda poi-

ché pretende come garanzia della verità e oggettività dell’idea la sua congruen-

za con la cosa sensibile, ossia proprio con quello che costituisce il fenomeno,

l’essere non vero del mondo oggettivo. Che le cose non siano congruenti con

l’idea è infatti la precisa dimostrazione della loro finitezza e non verità; in

quanto una cosa, sia essa naturale come un corpo, ma anche storico-sociale

come uno Stato, non è congruente con l’idea che deve esprimere e che in essa

si manifesta, essa è morta, irreale o, quanto meno, in via di dissoluzione e,

viceversa, se ancora opera ed esiste, è proprio in virtù dell’idea che in essa è

presente (GW, XII, 173-76). Prima di entrare nel merito della trattazione

hegeliana dell’idea, è poi essenziale precisarne ancora la collocazione partico-

larmente significativa nel disegno complessivo della scienza della logica.

All’idea è infatti dedicata la terza ed ultima sezione del terzo ed ultimo libro

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della Wissenschaft der Logik, ossia della logica del concetto, ed è pertanto nella

trattazione dell’«idea assoluta» 9 che culmina l’intera opera come studio non

soltanto del pensiero e delle sue leggi e categorie, ma della verità assoluta,

appunto, come idea. Così, va pure sottolineato il fatto che la trattazione

dell’idea segue immediatamente a quella della «oggettività» e precisamente

della «teleologia» come momento ultimo della oggettività. Con la teleologia

infatti la presenza del concetto nell’oggettività, ricostruita attraverso le catego-

rie del meccanismo e del chimismo, tocca il punto più alto e conclusivo, pro-

prio in quanto il concetto di finalità si rivela ben più complesso e fecondo

delle versioni superficiali e, talvolta, caricaturali, alle quali era stato spesso

ridotto nelle polemiche settecentesche. Il concetto di fine non può essere

ridotto a quello di scopi utilitaristici commisurati ad esigenze più o meno

banali dell’uomo, o, tanto meno, di altre realtà finite, e neppure di qualcosa di

estrinseco al mezzo, poiché, al contrario, fine e mezzo mostrano attraverso la

loro dialettica di stringersi in una struttura sillogistica che si conclude nel

superamento della loro reciproca estrinsecità con la realizzazione della finalità

come finalità interna e, quindi come vita 10 . L’identità dell’oggettività e del

concetto che costituisce l’idea non è affatto una morta quiete, priva di impulso

e di movimento, ma un processo attivo, principio e fine a se stesso, che ha

nell’oggettività il suo mezzo, ma un mezzo che esso pone per realizzarsi e a cui

è immanente. In questo senso «l’idea ha anche la più dura opposizione in sé; la

sua quiete consiste nella certezza e sicurezza con cui l’idea eternamente la

genera e la supera e in essa si conchiude con se stessa» (GW, XII, 177). Il

primo momento di tale processo è pertanto la vita come «idea immediata». Si

tratta, com’è facile immaginare, di un capitolo estremamente complesso, di cui

è necessario anzitutto sottolineare un aspetto energicamente evidenziato da

Hegel. Se infatti nella logica si parla di «vita», non si deve pensare a un’inde-

bita commistione di elementi logici e naturalistici, poiché la vita qui conside-

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rata non è quella dispersa ed estrinseca che caratterizza la natura e neppure

quella che sta rispetto allo spirito come suo mezzo, o come corpo organico

vivente, o come momento dell’ideale e della bellezza. Oggetto specifico della

logica è invece la vita libera tanto dalla oggettività presupposta e condizionan-

te, quanto dalla relazione alla soggettività dello spirito; la vita, insomma, che

ha come suo unico presupposto il concetto, tanto come soggettivo, quanto

come oggettivo (GW, XII, 179-81). Se poi l’idea come vita segna e afferma la

piena presenza del concetto nell’oggettività, tale presenza è però ancora soltan-

to «immediata», qualcosa di analogo alla diffusione dell’anima nel corpo,

insomma un momento in cui l’idea non è ancora giunta a distinguere sé da sé,

pur essendo spinta internamente dall’impulso a conseguire tale risultato attra-

verso i tre momenti in cui si dispiega, ossia quello dell’individualità vivente,

del processo vitale e del genere (Gattung). Nel genere, infatti, non si ha soltan-

to la generazione della singolarità, ma anche il suo superamento e, proprio in

quanto nel processo del genere le singolarità della vita individuale soccombo-

no, si ha il divenir per sé dell’universalità dell’idea; dalla morte degli individui

consegue la morte della vita come immediatezza e l’avvento di quel rapporto

dell’idea a se stessa che Hegel definisce globalmente come «idea del conosce-

re» (GW, XII, 192-235). È questo forse il capitolo dove è reperibile la mag-

gior parte di sintagmi, poiché corrisponde al momento del giudizio, nel senso

specifico di questo termine in Hegel, come ur-teilen , partizione, scissione e

divaricazione in opposti, e non certo semplice atto di attribuzione di un predi-

cato a un soggetto, semplice operazione mentale o psichica 11 . Di qui lo sdop-

piarsi del termine idea in una serie di sintagmi opposti e contrapposti, come

appunto idea soggettiva ed oggettiva, idea teoretica ed idea pratica, idea del

vero e del bene, idea del conoscere e del volere 12 . Poiché non è e non può

essere certo nostro compito qui ricostruire il senso speculativo delle articola-

zioni di questo capitolo, ma piuttosto ricordarne i parametri essenziali per la

collocazione dei termini in questione, ci limitiamo a precisare che la caratteri-

stica essenziale dell’idea del conoscere è quella di essere ancora condizionata

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dalla finitezza; perciò tanto l’aspetto teoretico quanto quello pratico mettono

in mostra contraddizioni che possono essere superate soltanto mediante la loro

integrazione dialettica e mediante la conquista di un concetto di verità supe-

riore a quello della finitezza e, precisamente, del concetto di verità come idea

assoluta o speculativa 13.

Nella definizione dell’idea assoluta occupa poi un ruolo essenziale il rife-

rimento a un sintagma di grande importanza, quello di «idea logica» 14 , a

cominciare dalla distinzione tra la scienza della logica e le altre discipline filo-

sofiche, una distinzione su cui dovremo tornare anche più avanti. Per il

momento occorre ricavarne gli elementi che contribuiscono a chiarire il senso

dell’idea logica e, quindi, dell’idea assoluta. Hegel sottolinea, infatti, come

l’idea assoluta sia l’unico contenuto ed oggetto della filosofia, la quale ne

coglie le diverse «configurazioni» nelle diverse scienze filosofiche concernenti

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la natura, lo spirito finito, l’arte e la religione quali suoi «modi» particolari; in

questo senso anche l’elemento logico della idea assoluta può essere chiamato

un suo «modo» ( Weise ); ma se il termine «modo» indica di solito una specie

particolare, una determinatezza della forma, l’elemento logico è, al contrario, il

modo «universale» in cui tutti i particolari modi dell’idea sono superati. Per-

tanto l’idea logica è l’idea assoluta nella sua pura essenza, quale essa è in sem-

plice identità con se stessa, racchiusa nel suo concetto e non ancora entrata

nell’«apparenza» in una forma determinata; nell’elemento logico l’idea assolu-

ta si muove pertanto nel puro pensiero, in una distinzione che non è ancora

alterità, e rimane quindi completamente trasparente a se stessa. In questo sen-

so, ancora, l’idea logica ha, come proprio contenuto, se stessa come forma infi-

nita e pertanto l’idea assoluta vi è come idea assolutamente «universale», come

«metodo» (GW, XII, 235-37). Ricordare che la nozione di metodo non deve

essere intesa qui in un qualsiasi senso estrinseco, ma, al contrario, si esplica

nella completa rivalutazione del carattere necessario e speculativo della dialet-

tica, può essere perfino superfluo, trattandosi di motivi hegeliani assai noti.

Ma è importante invece evidenziare alcuni tratti essenziali dell’idea assoluta,

indispensabili per comprendere la complessità del passaggio alla natura o, se si

preferisce, all’estrinsecità dell’idea nella natura. L’idea assoluta, come concetto

razionale che nella sua realtà si conchiude in se stesso, è, da un certo punto di

vista, un ritorno alla vita, alla immediatezza, dalla scissione intervenuta con il

conoscere e nel conoscere. Ma, in effetti, l’idea assoluta ha ormai superato la

forma dell’immediatezza e, quindi, il concetto non è più soltanto anima, ma

libero concetto soggettivo che è per sé ed ha «personalità»; non per questo

però è soggettività «escludente», ma, al contrario, universalità ed ha nel suo

altro come oggetto la propria oggettività. Così Hegel può concludere con la

ben nota affermazione: «Tutto il resto è errore, torbidezza, opinione, tensione,

arbitrio e transitorietà; soltanto l’idea assoluta è essere, vita non transeunte, verità

che sa stessa,
ed è tutta, ogni verità» (Wissenschaft der Logik, GW, XII, 236).

Si comprende allora che se, in un certo senso, il passaggio alla natura è il

passaggio a una nuova immediatezza, o, come è detto nell’ Enzyklopädie § 244,

che «l’idea che è per sé, considerata secondo questa sua unità con sé è intuire, e

l’idea intuente è natura », non si ha a che fare qui con un semplice «passaggio»

o con la restaurazione dell’immediatezza dell’essere da cui la logica aveva pre-

so le mosse, bensì con una «decisione» scaturita dalla assoluta libertà dell’idea

di licenziare da sé il momento della propria particolarità, l’idea immediata

come suo riflesso, come natura 15

401

Come che si debba interpretare questa svolta dalla logica alla filoso-

fia della natura, che ha suscitato e suscita interminabili divergenze e di-

scussioni, ai fini del nostro discorso, e cioè per precisare la presenza e il

significato dell’idea nella natura, è necessario tornare al problema già ac-

cennato dei caratteri specifici delle scienze filosofiche particolari. Ci rife-

riamo al passo già citato della Wissenschaft der Logik (GW, XII, 236) dove

si ha a che fare con uno schema più complesso di quello più noto e

corrispondente alle tre parti dell’ Enzyklopädie, ossia alla tripartizione delle

scienze filosofiche in logica, filosofia della natura e filosofia dello spirito.

La distinzione si fonda qui piuttosto sul carattere finito o meno della

presenza dell’idea nei rispettivi ambiti, ed in questo senso vengono acco-

stati da un lato la natura e lo spirito finito e, dall’altro, l’arte e la reli-

gione, di cui la filosofia rappresenta poi l’esplicitazione concettuale com-

plessiva ed unitaria 16 . Analizzando le diverse configurazioni dell’idea asso-

luta Hegel afferma infatti che la natura e lo spirito [finito] sono in gene-

rale modi di esporne il Daseyn, e l’arte e la religione suoi modi diversi di

cogliersi e darsi un Daseyn adeguato ed hanno come tali — queste ultime

— il medesimo contenuto e fine della filosofia. La distinzione risulta

però ancora più precisa nelle righe successive dove, dopo aver esaltato la

superiorità della filosofia rispetto alle altre scienze filosofiche per la sua

natura concettuale, Hegel conclude: «la filosofia coglie perciò in sé quelle

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configurazioni della finitezza reale e ideale ( ideell) 17 , come pure della infi-

nitezza e santità, e concettualmente le comprende e comprende se stessa»

GW, XII, 236).

Delineato così l’orizzonte complessivo in cui si inserisce la filosofia della

natura, per quanto riguarda il modo specifico in cui vi si configura l’idea come

«esterna» conviene rifarsi ad alcune indicazioni tratte dai paragrafi introduttivi

della seconda parte della Enzyklopädie (Naturphilosophie § 245-51), essenziali an-

che dal punto di vista terminologico. Dire che l’idea nella natura è «esterna»

non significa soltanto che la natura è esterna rispetto all’idea nella sua purezza

logica da un lato, e alla sua esistenza soggettiva come spirito dall’altro, ma,

soprattutto, che l’estrinsecità costituisce la determinazione vera e propria

dell’idea come natura (§ 247). Proprio questo carattere di esteriorità a se stes-

sa, di interna dispersione e disaggregatezza, spiega la «contraddizione» interna

della natura, dove i suoi costrutti hanno sí carattere di necessità ed occupano

una posizione determinata nella totalità, ma, per altro verso, presentano aspetti

essenziali di casualità e irregolarità (§ 250). Di qui l’articolarsi della natura in

tre sfere ascendenti (meccanica, fisica ed organica) volte, per così dire, a riscat-

tare questa contraddizione e a far sì che, attraverso l’animale, l’idea si innalzi

alla vita per superarla e giungere poi allo spirito. Così nello Zusatz al § 350

troviamo l’animale definito come «die existirende Idee » e, non a caso, in uno

Zusatz a un paragrafo particolarmente importante per cogliere il carattere idea-

lizzante della «vita» come «soggettività». Nella vita organica, infatti, vengono

superati i rapporti inadeguati e relativamente dispersi dominanti nelle sfere

precedenti a cominciare da quello di gravità. L’animale viene così confrontato

al sistema solare per mettere in luce che, a differenza di questo, dove i corpi

sono indipendenti e connessi da rapporti semplicemente spazio-temporali,

l’animale è un «sole» i cui astri, come membra, sono assolutamente soltanto

come momenti, negano sempre la loro indipendenza e si riassumono in

quell’unità «che è la realtà del concetto e per il concetto». «Se si taglia e stacca

un dito dalla mano, non è più un dito, ma passa nel processo chimico di disso-

luzione. L’unità prodotta, nell’animale, è per l’unità essente in sé, e questa

unità essente in sé è l’anima, il concetto, che si trova nella corporeità, in quan-

to la corporeità è il processo dell’idealizzare » (JA, IX, 576-77); questo è il

senso della «soggettività» dell’idea nella vita animale, una soggettività che non

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è ancora per se stessa, non è ancora soggettività pura ed universale, che può

soltanto sentire ed intuire, ma non ancora pensare 18.

Molto più complesso invece il discorso per quanto riguarda la presenza

dell’idea nello spirito in quanto ancora finito, ossia lo spirito soggettivo e lo

spirito oggettivo. Conviene anzitutto richiamare alcuni aspetti comuni del pro-

blema delineati nel § 386 dell’ Enzyklopädie: «Le due prime parti della dottrina

dello spirito
concernono lo spirito finito. Lo spirito è l’idea infinita, e la finitezza

ha qui il suo senso proprio di inadeguatezza tra concetto e realtà, con la deter-

minazione che essa è l’apparire all’interno di esso — un apparire che lo spirito

si pone in sé come una limitazione, per avere per sé e per sapere, attraverso il

superamento di tale limitazione, la libertà come sua essenza, e cioè per essere

assolutamente manifestato».

Nell’ambito però di questo quadro comune, diversa è la funzione dello

spirito soggettivo da quella dello spirito oggettivo, e quindi diverso il loro rap-

porto all’idea. Per quanto riguarda lo spirito soggettivo Hegel stesso si preoc-

cupa, in apertura della relativa sezione nella Philosophie des Geistes , di distinguer-

ne e limitarne la trattazione rispetto a quella propria della scienza della logica;

lo spirito soggettivo, lo spirito che si sviluppa nella sua idealità è lo spirito in

quanto «conoscente», ma il conoscere non viene inteso qui semplicemente

quale è in quanto determinatezza dell’idea, ossia in quanto logico, bensì nel

modo in cui lo spirito concreto si determina a conoscere 19 . In altri termini,

oggetto della Philosophie des Geistes sono quelle che Hegel nella Wissenschaft der

Logik
ha chiamato «altre figure» rispetto alla «idea logica dello spirito», ossia

l’anima, la coscienza e lo spirito come tale e che costituiscono l’oggetto delle

scienze «concrete» dello spirito (antropologia, fenomenologia e psicologia).

Compito di tali scienze, a differenza della logica, è di seguire ed esporre il

cammino attraverso il quale lo spirito finito si libera da questa sua determina-

tezza per giungere a cogliere la sua verità, lo spirito infinito, che vedremo esse-

re pure la realizzazione dell’idea (GW, XII, 197-98).

Proprio per tutte queste limitazioni non ci sembra che da questa sezione

della filosofia dello spirito si possano ricavare accezioni o trattazioni particolar-

mente significative del termine idea, mentre assai più cospicui sono i risultati

della filosofia dello spirito oggettivo. Anche in questo caso, però, non poche

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sono le difficoltà derivanti non solo dalle variazioni di un testo così importan-

te come quello riguardante appunto il passaggio dallo spirito soggettivo a quel-

lo oggettivo nella Enzyklopädie 20 , ma soprattutto dalla necessità di considerare

la presenza dell’idea nello spirito oggettivo non solo nelle sue articolazioni

strutturali costituite dal diritto, dalla moralità e dallo Stato, ma diacronicamen-

te, attraverso l’intero sviluppo dell’idea nel campo della storia. Per quanto

riguarda il primo aspetto, ci limiteremo a ricordare la definizione che ricorre

nella seconda e terza edizione dell’ Enzyklopädie e secondo la quale «lo spirito

oggettivo è l’idea assoluta, ma essente soltanto in sé»; in tal modo lo spirito

permane nel terreno della finitezza e la sua razionalità reale conserva il lato

del manifestarsi esternamente in essa (§ 483). Nello spirito oggettivo il volere

libero ha comunque lo scopo di realizzare il proprio concetto, in un mondo

dove il volere si conchiude con se stesso e il concetto giunge a compimento

come idea (§ 484). Non potremo pertanto soffermarci sulle Grundlinien der Phi-

losophie des Rechts,
dove pure la libertà quale idea del diritto e dello Stato viene

colta nel processo di realizzazione dell’idea etica, sembrandoci necessario riser-

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vare maggior spazio alla presenza dell’idea nella storia: non a caso, del resto,

proprio al termine delle Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte si trova la

ben nota affermazione secondo la quale la storia è la vera teodicea, la vera

giustificazione di Dio, in quanto è nella storia che si realizza l’idea di libertà.

Di questa complessa tematica vorremmo sottolineare soprattutto la suggestiva

tensione dialettica tra idea e passione nel e attraverso il volere umano. «Nella

storia universale abbiamo a che fare con l’idea, come essa si manifesta nell’ele-

mento del volere umano, della libertà umana, in modo che il volere diventa la

base astratta della libertà, ma, il prodotto, l’intera esistenza etica di un popolo.

Il primo principio dell’idea in questa forma è l’idea stessa, astratta, l’altro è la

passione umana; insieme costituiscono la trama e il filo dell’arazzo della storia

universale. L’idea come tale è la realtà effettiva; le passioni sono il braccio,

mediante il quale l’idea si estende. Questi due sono gli estremi; il termine

medio che li collega, in cui entrambi convergono, è la libertà etica» 21 . Ma se

l’idea governa e spiega la storia non vi si immerge né vi si realizza per intero;

questa anzi propriamente è l’«astuzia della ragione», ossia il fatto che l’idea

universale non si getta nella mischia, non ne viene toccata o scalfita, ma man-

da in campo il particolare delle passioni a consumarsi, a logorarsi reciproca-

mente per realizzare così i suoi scopi; l’idea, in altri termini, paga nella storia

il tributo all’esistenza e alla transitorietà non a proprie spese, ma attraverso le

passioni dell’individuo. Del resto è altrettanto chiaro che per quanto viva e

profonda sia la presenza dell’idea nella storia, non vi si realizza ancora quale

sapere, l’unico modo autenticamente adeguato all’idea per realizzare la propria

assolutezza nello spirito e come spirito.

Soltanto quando dallo spirito oggettivo si passa a quello assoluto si attinge

quindi la vera realizzazione dell’idea, sia pur ancora attraverso tre diversi

momenti che sono l’arte, la religione e la filosofia. L’assolutezza dello spirito

non comporta poi in nessun modo una concezione statica dell’idea, ma al con-

trario una precisa consapevolezza della sua funzione ed efficacia storica, dina-

mica e dialettica nelle diverse forme. Così, per quanto riguarda l’arte, diventa

centrale il riferimento alla nozione di «ideale» 22 , poiché l’intera tensione o,

meglio, parabola dell’arte si definisce ed articola in rapporto alla possibilità

dell’idea di esprimersi adeguatamente nel sensibile. Non possiamo certo richia-

mare qui il ben noto schema hegeliano secondo il quale la forma simbolica e

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quella romantica dell’arte corrispondono rispettivamente a due fasi diverse ed

opposte di squilibrio ed inadeguatezza tra idea e realtà sensibile rispetto alla

loro perfetta e compiuta armonia nella forma classica; nel primo caso, infatti,

l’elaborazione della realtà sensibile non è ancora adeguata ad esprimere com-

piutamente un’idea che del resto è ancora relativamente indeterminata, nel

secondo non è più possibile trovare configurazioni del sensibile, per quanto

astratte e spiritualizzate, che possano corrispondere alla profondità dell’idea

che si è ormai scoperta come spirito attraverso la rivelazione. È però indispen-

sabile ricordare che l’autentica presenza dell’idea del bello nella realtà sensibile

non può essere riscontrata nel bello naturale, ma propriamente nel bello arti-

stico e che l’idea del bello artistico si specifica rispetto all’idea in generale

proprio mediante il concetto di «ideale». La realtà naturale presenta infatti

sempre e necessariamente limiti e manchevolezze rispetto all’adeguatezza tra

interno ed esterno, mentre soltanto nell’«ideale», come individualità vivente

realizzata dall’arte, si ha una figura che è al tempo stesso sensibile, eppure

staccata dal sensibile e dalle sue manchevolezze e tale da esprimere armonica-

mente e adeguatamente l’interiorità. Ma, come è detto anche nell’ Enzyklopädie,

sia pur in forma molto succinta, l’arte bella, come la religione che le corri-

sponde, ha il suo futuro nella «religione vera», nel senso che l’intuizione, il

sapere immediato legato alla sensibilità passa in una forma di sapere che media

sé in se stesso, in una esistenza che è al tempo stesso sapere, insomma «nel

rivelare»; in tal modo il contenuto dell’idea ha la determinatezza di intelligen-

za libera come principio ed è come spirito assoluto per lo spirito (§ 563). È

dunque nella religione rivelata che, come si vede molto bene anche dalle Vor-

lesungen über die Philosophie der Religion,
si ha una tappa ulteriore dello sviluppo

dell’idea rispetto all’arte o, se si preferisce, è nella religione rivelata che, a

differenza di quanto accade nelle semplici religioni «determinate», «la religio-

ne è idea» 23 ; e non è forse un caso che proprio nella trattazione di questa

parte ultima e conclusiva della religione si riscontri una frequenza tanto eleva-

ta del sintagma «idea divina» 24.

Come Hegel sia giunto a tale posizione, attraverso un itinerario lungo e,

talvolta, molto intricato 25 non possiamo qui ricordare, ma è importante sotto-

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lineare che l’identificazione della religione rivelata, o compiuta, con il cristia-

nesimo comporta tutta una serie di confronti ed intrecci con motivi teologici

tradizionali che vengono trascritti, trasfigurati e interpretati in senso dialettico

e speculativo. Un ruolo centrale occupa ovviamente in questo quadro, rispetto

alla nozione stessa di «idea» la concezione trinitaria, tanto come definizione

della natura interna, immanente di Dio, quanto del suo rapporto con la crea-

zione e la storia. Sono motivi che hanno trovato espressione in formulazioni

particolarmente tormentate, specie nell’ Enzyklopädie, con i ben noti tre sillogi-

smi, il terzo dei quali a sua volta articolato sillogisticamente, in un incastro

che ha impegnato ed impegna tuttora non poco gli interpreti 26 . Ai fini del

nostro discorso, ed alla luce anche delle Vorlesungen , è forse opportuno ricorda-

re anzitutto lo sforzo hegeliano di ricondurre lo sviluppo dell’idea nella reli-

gione rivelata a modelli logici, come quelli di universalità, particolarità e sin-

golarità, a cui corrisponderebbero i tre momenti trinitari, rispettivamente del

Padre, del Figlio e dello Spirito come comunità 27 . Va inoltre sottolineata la

peculiarità dell’interpretazione della figura del Cristo dove molti degli aspetti

più tradizionali del carattere della Incarnazione e della Redenzione come dono

e come grazia sfumano o, addirittura, si traducono nel quadro «della storia

assoluta dell’idea divina» 28 di cui sarebbero l’esposizione. Infine, per quanto

questa «storia assoluta» trovi il suo compimento nella vita della comunità in

quanto religione, non per questo si può considerare concluso l’itinerario

dell’idea verso la sua realizzazione come spirito, poiché tale può essere soltanto

il sapere concettuale di essa, quale nella religione anche la più elevata e com-

piuta non è dato.

E questa la tematica degli ultimi paragrafi della Enzyklopädie , articolati

una volta ancora in un serrato ed intricato tessuto di sillogismi 29 volti a espli-

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citare ormai l’idea come «idea che pensa se stessa», come «la verità che sa»,

poiché tale è il concetto della filosofia (§ 574). Mentre poi nel primo sillogi-

smo la natura funge da termine medio tra l’elemento logico (das Logische) e lo

spirito, e nel secondo tale funzione tocca allo spirito tra la natura e l’elemento

logico, nel terzo è l’«idea della filosofia» che ha come suo termine medio la

ragione che sa se stessa, l’assolutamente universale, donde la scissione in spiri-

to e natura; in tale scissione l’idea fa dello spirito un presupposto, come il

processo della attività soggettiva dell’idea, e della natura l’estremo universale,

come il processo dell’idea essente in sé, oggettivamente. Si giunge così a una

definizione così densa ed anche terminologicamente complessa della vita

dell’idea che conviene forse riportarla per esteso: «Das Sich-Urteilen der Idee in

die beiden Erscheinungen (§ 575-76) bestimmt dieselben als ihre [der sich wis-

senden Vernunft] Manifestationen, und es vereinigt sich in ihr, daß die Natur

der Sache, der Begriff, es ist, die sich fortbewegt und entwickelt, und diese

Bewegung ebensosehr die Tätigkeit des Erkennens ist, die ewige an und für

sich seiende Idee sich ewig als absoluter Geist betätigt, erzeugt und genießt»

(§ 577).

Aggiungere ulteriori considerazioni rispetto a questa conclusione appare

estremamente problematico a meno di non voler riprendere l’intero arco di

significati che abbiamo visto dispiegarsi dall’idea pura della scienza della logi-

ca, attraverso la filosofia della natura e la filosofia dello spirito. Ma, se questo

per un verso è vero, non può per altro portare a dimenticare o trascurare una

dimensione ermeneutica essenziale che corrisponde precisamente allo sviluppo

storico dell’idea nella storia della filosofia. E un tema a cui Hegel, com’è noto,

ha dedicato vasta e ripetuta attenzione, e pertanto occorre forse prendere le

mosse da parametri molto ampi e generali che investono la vita stessa dell’idea

come passaggio dall’astratto al concreto 30 . In questo senso anche nelle forme

più embrionali di filosofia non può che operare già l’idea e pertanto l’intera

storia della filosofia è sorretta internamente da una ossatura logica, per cui si

può dire che ogni momento di essa corrisponde a un grado dello sviluppo

logico dell’idea 31 . Non è forse il caso di ricordare o insistere qui sul fatto che

questo non implica affatto una contrapposizione o separazione della filosofia

dalla vita storica, mentre è piuttosto interessante considerare come il rapporto

409

all’idea venga utilizzato per la partizione stessa della storia della filosofia. Rial-

lacciandosi a un modello largamente invalso in campo estetico e letterario,

Hegel afferma infatti che tale storia va sostanzialmente divisa in due grandi

epoche, quella antica e quella moderna, dove il periodo antico è caratterizzato

precisamente dalla conquista dell’idea. Come momento fondamentale di tale

conquista Hegel considera ovviamente Platone, ma come vedremo, non mino-

re, almeno quanto a rilevanza, è la funzione attribuita a Aristotele. Per quanto

riguarda Platone dobbiamo limitarci a richiamare qui le linee essenziali del

quadro interpretativo hegeliano 32 . A Platone spetta, infatti, il merito di aver

per primo avvertito ed affermato l’universalità dell’idea in senso speculativo,

come sapere e come scienza. Platone vede molto bene che le idee sono «gene-

ri» e che la loro universalità non è affatto statica o astratta, bensì principio di

autodeterminazione. Tuttavia Platone non è in grado di esplicitare tale movi-

mento, proprio perché a lui, come del resto a tutta la grecità, manca il princi-

pio moderno della autocoscienza e dello spirito. Questo limite risulta chiara-

mente anche dalle concezioni politiche ed estetiche di Platone. Così proprio

nella visione platonica dello Stato si riscontra quella mancanza di «soggettivi-

tà» che è la mancanza tipica dell’«idea etica» greca (JA, XVIII, 294) che corri-

sponde a una forma astratta dell’idea, dove il principio della singolarità viene

escluso e non dialettizzato all’interno della vita dello Stato. Così pure Platone

nell’estetica ha colto molto bene il fatto che l’idea è l’essenza del bello, la

verità che vi si manifesta (JA, XVIII, 296). Ma, come risulta in particolare

dalle Vorlesungen über die Ästhetik , la concezione platonica non può più soddisfa-

re le esigenze filosofiche del nostro spirito per la mancanza di contenuto pro-

pria dell’idea platonica nella sua astrattezza (JA, XII, 45). L’idea platonica non

è infatti veramente concreta, presume che la sua universalità sia il vero, men-

tre questo è possibile solo se l’idea passa nella realtà effettiva (JA, XII, 200-

201). Non meno interessante però il confronto con la dottrina delle idee in

Aristotele, dove Hegel contesta anzitutto energicamente l’usuale pregiudizio

volto a contrapporre rigidamente Aristotele come realista a Platone come

idealista. Al contrario, Aristotele ha perfino superato Platone quanto a profon-

dità speculativa ed ha conosciuto la speculazione più profonda, ossia l’ideali-

smo. Questo perché in Aristotele emerge la nozione della soggettività pura 33,

410

non particolare (JA, XVIII, 320), ossia la consapevolezza che il pensiero non è

soltanto unità di opposti, ma principio interno di distinzione e di unificazione.

Mentre in Platone prevale il principio affermativo, ossia l’idea come uguale a

se stessa soltanto astrattamente, in Aristotele prevale il momento della negati-

vità, ma non come semplice movimento, come nulla, bensì come distinguere e

determinare: la entelechia è χωρίζειν, ossia distinguere, separare. Tuttavia

anche in Aristotele permangono i limiti del pensiero antico, ossia la mancanza

della nozione di soggettività come spirito, anche per Aristotele il pensiero è un

oggetto come gli altri, una sorta di «stato». Aristotele, certo, dice che il pensie-

ro è l’elemento primo, più forte, più degno, ma non che il pensiero soltanto è

la verità, che tutto è pensiero; questo, sottolinea Hegel, siamo «noi» a dirlo

(JA, XVIII, 332). In questo senso anche la filosofia neoplatonica, pur avendo

sviluppato la dottrina delle idee nella costruzione di un mondo intelligibile

completamente articolato, non esce dai limiti del pensiero antico e non può

giungere alla conquista dello spirito come autocoscienza. Questo è il compito

che è toccato al pensiero moderno, dove Hegel riconosce a Kant il merito di

aver saputo nuovamente rivendicare il carattere razionale dell’idea, pur rima-

nendo per tanti aspetti ancora in una prospettiva soggettivistica o, comunque,

in una concezione finita della razionalità e, quindi, inadeguata dell’idea. Ma

non è certo possibile qui richiamare l’intera diagnosi e valutazione del pensie-

ro dell’età sua sviluppata da Hegel non solo nelle Vorlesungen über die Geschichte

der Philosophie
34 , ma già in scritti come la Differenz e soprattutto Glauben und

Wissen.
Basti soltanto ricordare i termini della conclusione della Vorlesungen

dove è detto che «per ora» la serie delle configurazioni spirituali succedutesi

nella storia della filosofia è conclusa, essendo la storia della filosofia approdata

a riconoscere il sapere dell’idea come spirito assoluto. A tale conclusione

doveva seguire una fioritura e proliferazione di «idealismi» quale probabil-

mente Hegel stesso non avrebbe saputo immaginare; se però tutto questo

abbia segnato una conferma o una realizzazione della peripezia dell’idea così

grandiosamente delineata dal sistema hegeliano è per lo meno dubbio.

1.
G. W. F. HEGEL, Einleitung in die Geschichte der Philosophie, a cura di J. Hoffmeister, Leipzig

1940, 3 a ed. a cura di F. Nicolin, Hamburg 1959, pp. 32-33. La traduzione dei testi hegeliani

citati è nostra, poiché nelle traduzioni italiane correnti si riscontrano notevoli difformità e

discordanze anche rispetto a termini fondamentali che potrebbero creare difficoltà ed equivoci,

specie in un discorso lessicografico (tanto per citare alcuni esempi significativi: Grund, einzeln,

aufheben
vengono resi da alcuni con «ragion d’essere», «individuale», «togliere», da altri con

«fondamento», «singolare», «superare» e così via). Per quanto riguarda gli scritti hegeliani già

comparsi nella edizione critica in corso (G. W. F. HEGEL, Gesammelte Werke, ed. critica a cura

della Rheinisch-Westfälische Akademie der Wissenschaften in collegamento con la Deutsche

Forschungsgemeinschaft e con centro operativo nello Hegel-Archiv di Bochum, Hamburg 1968

e sgg.) useremo la sigla GW, seguita dal numero romano per il volume, il numero arabo per la

pagina. Con la sigla JA, e, ugualmente, numero romano per il volume e numero arabo per la

pagina, indicheremo gli scritti citati nella Jubiläumsausgabe curata da H. Glöckner in 20 voll.,

Stuttgart 1927 e sgg., più volte ristampata. Per gli scritti a cui è opportuno fare riferimento in

edizioni diverse, daremo via via indicazioni specifiche.
2.
Com’è facile immaginare, i riferimenti al termine «Idee» e alla sua problematica sono

molto diffusi negli studi sul pensiero di Hegel ed in particolare sulla logica, mentre, per quanto

ci risulta, è piuttosto esiguo il numero di studi specifici. Si può anzitutto ricordare la monogra-

fia, per altro piuttosto esile, di J. ESSLEN, Der Inhalt und die Bedeutung des Begriffs der Idee im System

Hegels,
Jena 1911, in due parti, l’una concernente l’idea assoluta, l’altra la sua realizzazione

nel conoscere, nella natura, nello spirito oggettivo, nell’arte, nella religione e nella storia.

All’idea assoluta è poi esplicitamente dedicata la monografia di E. KAWAMURA, Hegels Ontologie der

absoluten Idee,
Hamburg 1973, dove la discussione dell’idea è preceduta da due parti concernenti

l’una la critica hegeliana a Spinoza e l’altra alla dialettica; da notare lo spazio riservato dall’auto-

re alla trattazione della tematica della teleologia per la sua importanza rispetto alla concezione

hegeliana della dialettica. Come uno studio sull’idea assoluta può essere considerato il «com-

mentario» dell’ultimo capitolo della Wissenschaft der Logikdi L. DE VOS, Hegels Wissenschaft der

Logik: Die absolute Idee. Einleitung und Kommentar
, Bonn 1983. Si ha poi un certo numero di saggi

agli inizi degli anni Ottanta: W. JAESCHKE, Absolute Idee —Absolute Subjektivität. Zum Problem der

Persönlichkeit Gottes in der Logik und in der Religionsphilosophie,
«Zeitschrift für philosophische For-

schung», vol. XXV, n. 3/4, luglio-dicembre 1981, pp. 384-416. Al fine di una corretta interpre-

tazione del problema della «personalità» di Dio occorre, secondo Jaeschke, tenere ben distinta la

«idea assoluta» dalla «soggettività assoluta» che indicano rispettivamente il modo in cui Dio è

colto dal pensiero puro e nella filosofia della religione; per questo il nesso tra logica e filosofia

della religione non può essere inteso come se entrambe le discipline giungessero, magari per vie

diverse, al concetto di soggettività assoluta o perfino a due diversi soggetti assoluti; il tema della

soggettività assoluta rientra non nella logica, ma nella filosofia dello spirito. — G. WOHLFART,

Die absolute Idee als begreifendes Anschauen. Bemerkungen zu Hegels Begriff der spekulativen Idee, «Perspekti-

ven der Philosophie», vol. VII (1981), pp. 317-38. La tesi di fondo è che nell’idea assoluta di

Hegel si ha al tempo stesso l’identità e la non identità della idea estetica e dell’idea razionale di

Kant. Nell’idea assoluta l’idea estetica ha trovato il suo concetto e l’idea razionale la sua esposi-

zione nell’intuizione. Più esattamente, l’idea assoluta come metodo assoluto è il passaggio

dall’idea estetica come intuizione non esponibile alla idea razionale come concetto non dimo-

strabile; di qui l’importanza del linguaggio come mediazione tra intuizione e concetto. — J. SI-

MON, Philosophie und ihre Zeit. Bemerkungen zur Sprache, zur Zeitlichkeit und zm Hegels Begriff der absoluten

Idee
, nel vol. Dimensionen der Sprache in der Philosophie des deutschen Idealismus, a cura di B. Scheer e

G. Wohlfart, Würzburg 1982, pp. 11-39. La nozione di idea assoluta viene interpretata alla luce

della tematica giudizio-sillogismo-linguaggio, per fare emergere il carattere intrinsecamente tem-

porale del sapere filosofico in quanto assoluto. L’idea assoluta è tale non perché si contrapponga

come assoluto logico al relativismo delle altre posizioni, nel qual caso sarebbe anch’essa soltanto

una posizione tra le altre; essa è piuttosto l’assoluto in tutte le posizioni possibili, come concetto

del temporalmente alogico in tutte le posizioni che si pongono come assolute. — F. HOGEMANN,

L’idée absolue dans la Science de la logique de Hegel, nel vol. Hegel. L’esprit absolu, a cura di T. F. Geraets,

Ottawa 1984. Lo studio si articola in tre parti concernenti rispettivamente (1) gli enunciati fon-

damentali di Hegel a proposito dell’idea, (2) il concetto logico dello spirito, (3) l’idea assoluta,

nell’ottica di una problematizzazione di una lettura attuale di Hegel nella sua dimensione onto-

logica. — Per quanto riguarda infine la storia generale della nozione di «idea» si ricordino:

C. HEYDER, Die Lehre von den Ideen. I. Zur Geschichte der Ideenlehre, Frankfurt a.M. 1874; B. BAUCH,

Die Idee, Leipzig 1926.
3.
A titolo puramente indicativo diamo una lista di sintagmi, prescindendo da quelli che

hanno carattere di puro riferimento storico, come ad es. «l’idea di Platone», «di Aristotele», o

quelli genericamente diffusi nel dibattito filosofico dell’epoca, come idea estetica, idea innata,

idea trascendentale ecc.: die absolute, abstrakte, allgemeine, anschauende, ansichseiende, anundfürsichseiende,

äußerliche, beisichseiende, bestimmte, bewußtlose, sich selbst denkende, existierende, ewige, freie, fürsichseiende, gei-

stige, göttliche, innere, konkrete, lebendige, logische, natürliche, objektive, philosophische, praktische, reine, sittliche,

spekulative, subjektive, substantielle, theoretische, unmittelbare, unendliche, vernünftige, vollendete, wahre, wahrhaft-

te, wirkliche Idee,
ed inoltre: die Idee der Freiheit, der Wahrheit, der Wissenschaft, des Erkennern, des Guten,

des Handelns, des Lebens, des Menschen, des Schönen, des Staates, des Wahren, des Wollens, ecc.
Degli scritti

hegeliani c’è un Hegel-Lexicon in 4 voll., a cura di H. Glöckner (in Sämtliche Werke. Jubiläumsausgabe,

voll. XXIII-XXVI, Stuttgart 1927 e sgg., 2 a ed. migliorata, 1957), che si riferisce però alla Jubi-

läumsausgabe,
ossia a una raccolta che, con poche eccezioni, riproduce quella ottocentesca e dalla

quale rimangono fuori gli inediti, le lezioni, ecc. pubblicati nel corso del nostro secolo. Della

Phänomenologie des Geistes c’è un Wortindex elaborato con criteri informatici a cura di J. Gauvin,

«Hegel-Studien», Beiheft XIV, Bonn 1977. Oltre agli indici analitici delle singole opere o rac-

colte di opere si può infine ricordare il Register, a cura di H. Reinicke, dell’edizione G. W. F.

Hegel. Werke in 20 Bänden,
a cura di E. Moldenhauer e Κ. M. Michel, Frankfurt a. M. 1971,

comparso nel 1979.
4.
Per questo tipo di problemi interpretativi della storia dei testi e dell’evoluzione del pen-

siero hegeliano sui quali non è possibile intrattenerci più diffusamente, ci sia consentito di rin-

viare alla nostra Introduzione a Hegel, Roma-Bari 1988, 1990.
5.
Com’è noto, Hegel ha pubblicato nel 1812-16 la Wissenschaft der Logik in due volumi e tre

tomi, del primo dei quali soltanto (la logica dell’essere) ha potuto poi apprestare la seconda

edizione prima della morte; per altro verso però lo stesso tema è stato trattato, sia pur in forma

più succinta, nella prima parte della Enzyklopädie der philosophischen Wissenschafien im Grundrisse, di

cui Hegel ha pubblicato ben tre edizioni (1817, 1827 e 1830); esiste pertanto una notevole

continuità di testi editi su questo tema che vanno dal periodo di Norimberga, attraverso quello

di Heidelberg sino a quello di Berlino. Per quanto riguarda gli inediti, sempre di logica, è già

comparso in edizione critica l’abbozzo del 1804/5 (Logik, Metaphysik, Naturphilosophie, GW, VII),

mentre si è ancora in attesa di quelli del periodo di Norimberga di particolare importanza,

anche lessicografica, per il tema Idee. La raccolta più recente è quella curata da E. Moldenhauer

e Κ. M. Michel nell’edizione citata, vol. IV, dove si può vedere la nota editoriale, p. 623 e sgg.;

per i complessi problemi editoriali concernenti questi scritti cfr. F. NICOLIN, Pädagogik, Propädeu­-

tik, Enzyklopädie,
nel volume: AA.VV., Hegel. Eine Einfihrung in seine Philosophie, a cura di O. Pög-

geler, Freiburg i. Br. 1977, pp. 91-105. Della sterminata letteratura critica, per la quale rinviamo

alla Bibliografia della nostra Introduzione a Hegel, ricordiamo qui soltanto alcuni lavori più recenti

che si pongono come un commento vero e proprio dei testi, e precisamente per la logica di Jena

Logica e metafisica di Jena (1804-1805), a cura di F. Chiereghin, trad., intr. e commento di F. Bia-

sutti, L. Bignami, F. Chiereghin, A. Gaiarsa, M. Giacin, F. Longato, F. Menegoni, A. Moretto,

G. Perin Rossi, Trento 1972; per la Wissenschaft der Logik J. BIARD, J. BUVAT, F. KERVEGAN, J. F.

KLING,
A. LACROIX, A. LÉCRIVAIN, M. SLUBUCKI, Introduction à la lecture de la Science de la logique de

Hegel,
3 voll., Paris 1981-87; per la logica dell’Enzyklopädie A. LÉONARD, Commentaire littéral de la

Logique de Hegel,
Paris 1974 e B. LAKEBRINK, Kommentar zu Hegels Logik in seiner «Enzyklopädie» von

1830,
2 voll., Freiburg i.Br. 1979-85.
6.
Si veda ad es. la discussione della filosofìa di Platone e in particolare dei due «lati»

secondo cui la dottrina platonica delle idee è stata fraintesa (Vorlesungen über die Geschichte der

Philosophie,
JA, XVIII, 199-201).
7.
Per la Enzyklopädie, salvo diversa indicazione, facciamo riferimento al testo della terza

edizione curato da F. Nicolin e O. Pöggeler (Hamburg 1975) indicando semplicemente il nume-

ro del paragrafo; per quanto riguarda invece la prima edizione (1817) e gli Zusätze ci riferiamo

alla JA e precisamente ai volumi VI, per la prima edizione, e VIII, IX e X per gli Zusätze; della

seconda edizione (1827) è comparsa ora (1989) l’edizione critica come volume XIX dei Gesam-

melte Werke.
8.
Cfr. anche la Einleitung in die Geschichte der Philosophie, cit., p. 99, dove Hegel sottolinea

che è ben possibile dire «il concetto di qualcosa», ma non «l’idea di qualcosa», perché il concet-

to è ancora astratto, deve compiersi, riempirsi di sé come contenuto, mentre l’idea ha il suo

contenuto in se stessa: «idea è la realtà effettiva nella sua verità».
9.
Tanto nella Wissenschaft der Logik quanto nella Enzyklopädie tale trattazione è divisa in tre

capitoli, intitolati il primo e il terzo in entrambe (1) La vita e (3) L’idea assoluta, mentre il

secondo nella Wissenschaft der Logik è intitolato «L’idea del conoscere» e nella Enzyklopädie «Il

conoscere». Ricordiamo ancora una volta, per la ricostruzione di queste articolazioni e della

relativa terminologia, l’importanza degli inediti del periodo di Norimberga.
10.
Anche per la collocazione storica di questa problematica è importante l’annotazione

hegeliana al § 204 della Enzyklopädie: «A proposito del fine non si deve pensare subito alla for-

ma, o, soltanto alla forma nella quale il fine è nella coscienza come una determinazione data

nella rappresentazione. Con il concetto di finalità interna Kant ha ridestato l’idea in generale e,

in particolare, l’idea della vita. La determinazione aristotelica della vita contiene già la finalità

interna ed è perciò infinitamente più avanzata del concetto della teleologia moderna, che teneva

conto soltanto della finalità finita, esterna » (G. W. F. HEGEL, Enciclopedia delle scienze filosofiche in

compendio,
trad. it. di V. Verra, vol. I, Torino 1981, p. 430).
11.
«La vita è l’idea immediata, ossia l’idea come il suo concetto non ancora realizzato in se

stesso. Nel suo giudizio l’idea è il conoscere in generale....L’elevazione del concetto sopra la

vita consiste nel fatto che la sua realtà è forma concettuale liberata a universalità. Mediante

questo giudizio l’idea è raddoppiata, nel concetto soggettivo, la cui realtà è il concetto stesso, e

nel concetto oggettivo, che è come vita» ( Wissenschaft der Logik, GW, XII, 192).
12.
La maggior parte di questi sintagmi si ritrova tanto nella Wissenschaft der Logik quanto

nella Enzyklopädie: si noti poi che nei rispettivi capitoli c’è qualche differenza non solo nel titolo

generale del capitolo, ma anche dei paragrafi. Wissenschaft der Logik: Capitolo Secondo. L’idea del

conoscere. A. L’idea del vero. B. L’idea del bene. Enzyklopädie: Il conoscere, α) Il conoscere, ß)

Il volere.
13.
Si veda la formulazione concisa, ma efficace, dell’ Enzyklopädie al termine della trattazio-

ne de «il volere» § 235: «La verità del bene è quindi posta, quale unità dell’idea teoretica e

pratica, per cui il bene è raggiunto in sé e per sé — il mondo oggettivo è quindi l’idea in sé e

per sé, come essa al tempo stesso si pone eternamente come fine e produce attivamente la sua

realtà effettiva. — Questa vita, ritornata a sé dalla differenza e dalla finitezza del conoscere e

divenuta identica al concetto mediante l’attività del concetto, è l’ idea speculativa o assoluta » (trad.

it. cit., p. 457).
14.
Naturalmente «idea logica», proprio per la sua funzione portante, è un sintagma che

ricorre ampiamente anche in altri scritti hegeliani, tra i quali vogliamo ricordare qui almeno le

Vorlesungen über die Philosophie der Religion , (ed. a cura di W. Jaeschke, nella serie Vorlesungen. Ausge-

wählte Nachschriften und Manuskripte,
voll. III, IV a, IV e V, Hamburg 1983-5) e la terza parte della

Enzyklopädie. Com’è noto, è stato proprio Hegel ad evidenziare le affinità di questa problematica

con quella teologica o addirittura creazionistica, tra l’altro in un celebre passo della Wissenschaft

der Logik
dove afferma che la logica va intesa come il sistema della pura ragione, come il regno

del puro pensiero. Questo regno è la verità quale essa è in sé e per sé, senza involucro. Si può

perciò, prosegue Hegel, usare l’espressione che questo contenuto «è l’esposizione di Dio come

egli è nella sua essenza eterna prima della creazione della natura e di un spirito finito» (GW,

XXI, 34). Ora, nelle pagine introduttive al corso di filosofia della religione del 1824 si legge, ad

esempio, che quando ci si interroga sul significato della rappresentazione di Dio, si esige l’asso-

luto, l’essenza colta nel concetto e questo significato «è comune con l’idea logica» o, come è

detto in alcune varianti, «è comune con la filosofia logica: l’idea logica è Dio, come egli è in

sé» (G. W. F. HEGEL, Vorlesungen, cit., vol. III, p. 35) — Negli Zusätze alla parte introduttiva del-

la Philosophie des Geistes, ossia dei §§ 277-87 della Enzyklopädie, viene poi ampiamente dibattuto il

rapporto tra «idea logica» natura e spirito per definire i compiti della filosofia dello spirito

stesso; tale filosofia infatti può avere autentico carattere scientifico soltanto se è in grado di

sviluppare ogni concetto particolare dal concetto universale che produce e realizza se stesso,

ossia dall’«idea logica»; in questo senso compito della filosofia è comprendere lo spirito come

«sviluppo necessario dell’idea eterna» (JA, X, 15). Per quanto riguarda la complessità del sintag-

ma ewige Idee specie in rapporto alla filosofia della religione cfr. W. JAESCHKE, Die Vernunft in der

Religion. Studien zur Grundlegung der Religionsphilosophie Hegels,
Stuttgart-Bad Cannstatt 1986, pp. 316 e

sgg.
15.
Per un primo confronto con questo problema, cfr. il saggio di Κ. H. VOLKMANN-

SCHLUCK, Die Entäußerung der Idee zur Natur, «Hegel-Studien», Beiheft I, Bonn 1964, pp. 37-44

che sottolinea la differenza dell’idea assoluta tornata in sé dalla semplice intuizione e la presenza

nel passaggio alla natura di una mediazione e negazione diversa da quella peculiare della logica,

poiché porta a costituire una vera e propria alterità.
16.
Su queste pagine cfr. il commento già citato di L. DE VOS, pp. 44-47; a proposito

dell’intera questione ci sembrano molto rilevanti le indicazioni che emergono dalla Einleitung

alla prima parte delle Vorlesungen über die Ästhetik là dove viene precisato il rapporto dell’arte allo

spirito assoluto e il carattere scientifico della filosofia dell’arte proprio in quanto riguarda lo

spirito assoluto e non forme finite dell’idea; l’idea assoluta, infatti, nella sua realtà effettiva è

spirito, ma non lo spirito inceppato nella finitezza, limitato, bensì lo spirito universale infinito

ed assoluto; lo spirito assoluto pertanto va rigorosamente distinto dallo spirito quale si configura

agli occhi della coscienza comune come semplice corrispettivo della natura e, quindi, finito e

limitato; e in questa sfera rientra la finitezza dello spirito tanto teoretico, quanto pratico, tanto

del conoscere, quanto del puro dover essere nel realizzare il bene (JA, XII, 136 e sgg.). In questo

senso la filosofia dell’arte si distingue non soltanto dalla logica che ha come contenuto l’idea

assoluta come tale, ma anche dalla filosofia della natura e dalla filosofia delle sfere finite dello

spirito (JA, XII, 139). — Sul problema estremamente complesso delle diverse suddivisioni arti-

colazioni e strutture del sistema hegeliano nel suo sviluppo e all’interno delle stesse opere siste-

matiche ha richiamato di recente l’attenzione V. HÖSLE, Hegels System, 2 voll., Hamburg 1987,

spec. vol. I, pp. 60-154.
17.
Si ricordi che Hegel nella Wissenschaft der Logik, (GW, XXI, 137) distingue con cura das

Ideale
(come il bello) da das Ideelle che indica il momento negativo rispetto alla Realität: «l’ideale

(das Ideelle) è il finito, come esso è nel vero infinito — come una determinazione, un contenuto

che è distinto, ma non essente in modo indipendente, ma come momento».
18.
Per la concezione hegeliana dell'idea come vita nella natura sono pure molto utili le

pagine delle Vorlesungen über die Ästhetik concernenti il bello naturale (JA, XII, 166-212).
19.
Si ricordi anche quanto è detto nello Zusatz al § 381 a proposito della differenza tra il

conoscere oggetto della logica e lo spirito soggettivo, in quanto quest’ultimo presuppone non

soltanto l’idea logica ma anche la natura: «il conoscere contenuto nella semplice idea logica è

soltanto il concetto del conoscere pensato da noi, non il conoscere presente per se stesso, non lo

spirito reale, ma soltanto la sua possibilità» (JA, X, 20).
20.
È forse opportuno ricordare anzitutto l’intero schema. La filosofia dello spirito, terza ed

ultima parte della Enzyklopädie, si divide in filosofia dello spirito soggettivo, filosofia dello spirito

oggettivo e filosofia dello spirito assoluto. La filosofia dello spirito soggettivo a sua volta si

divide in antropologia, fenomenologia e psicologia, mentre la filosofia dello spirito oggettivo

tratta nelle sue tre parti, rispettivamente, il diritto, la moralità e l’eticità. Il punto in questione è

dunque una giuntura estremamente complessa e delicata che porta dallo spirito, oggetto della

psicologia, al mondo del diritto o, se si vuole, alla libertà quale si realizza anzitutto nel diritto.

Ora nella prima e seconda edizione della Enzyklopädie la trattazione della psicologia era divisa in

due capitoli concernenti rispettivamente lo spirito teoretico e lo spirito pratico. Nella terza edi-

zione viene aggiunto un terzo capitolo intitolato «lo spirito libero» dove però figurano come

§§481 e 482 quelli che nella seconda edizione erano i §§ 482 e 483, facenti già parte dello

«spirito oggettivo». Che non si tratti di modifiche formali o strutturali di poco conto, specie per

il nosto tema, lo si può vedere soprattutto dal § 482 a cui Hegel ha apposto una lunga annota-

zione sullo sviluppo storico ed epocale della «idea di libertà». Conviene comunque ricordare il

testo di tale paragrafo: «lo spirito che si sa come libero e si vuole come questo suo oggetto, e

cioè ha la sua essenza come determinazione e scopo, è dapprima in generale il volere razionale, o

in sé l’idea, e perciò è soltanto il concetto dello spirito assoluto. Come astratta l’idea è, di nuovo,

esistente soltanto nel volere immediato, è il lato del Dasein della ragione, il volere singolo come

sapere di quella sua determinazione che costituisce il suo contenuto e il suo fine e di cui esso è

soltanto attività formale. L’idea si manifesta perciò soltanto nel volere, che è un volere finito,

ma l'attività consiste nello svilupparla e nel porre il suo contenuto, che si dispiega, come un

Dasein che come Dasein dell’idea è realtà effettiva — spirito oggettivo» (§ 482). L’idea di libertà,

poi, è venuta soltanto molto tardi nel mondo, con il cristianesimo, mentre intere parti del mon-

do, compresi i Greci e i Romani non l’hanno posseduta. Ma se il sapere dell’idea, ossia il sapere

che gli uomini hanno del fatto che la loro essenza, il loro fine ed oggetto è la libertà, è un

sapere speculativo, pure questa idea stessa come tale è la realtà effettiva degli uomini, non qual-

cosa che essi «hanno», ma quello che essi «sono».
21.
G. W. F. HEGEL, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte , vol. I, Die Vernunft in der

Geschichte
,a cura di J. Hoffmeister, Hamburg 1955, p. 83.
22.
Oltre ai §§ 556-563 dell’ Enzyklopädie si vedano le Vorlesungen über die Ästhetik (JA, XII-

XIV). Si tenga presente anche la prima parte della edizione delle Vorlesungen über die Ästhetik

pubblicata da Georg Lasson con il titolo Die Idee und das Ideal , Leipzig 1931.
23.
Vorlesungen über die Philosophie der Religion, ed. cit., vol. V, p. 179.
24.
Cfr. Vorlesungen über die Philosophie der Religion, vol. IV b, Indice analitico, ad vocem.
25.
Per tutti gli aspetti filologici, storico-evolutivi e sistematici della filosofia della religione

rinviamo agli studi di W. JAESCHKE, Die Religionsphilosophie Hegels, Darmstadt 1983 e Vernunft in der

Religion. Studien zur Grundlegung der Religionsphilosophie Hegels,
Stuttgart 1986, il primo dei quali con-

tiene anche indicazioni essenziali sulla storia delle interpretazioni dei diversi periodi e delle

diverse opere; in particolare per il periodo di Jena si veda nel volume Vernunft in der Religion il

paragrafo II del capitolo III intitolato Die Religionsphilosophie als Wissenschaft der Idee, pp. 139-56.
26.
Cfr. M. THEUNISSEN, Hegels Lehre vom absolutem Geist als theologisch-politischer Traktat, Berlin

1970 ed in particolare R. HEEDE, Die göttliche Idee und ihre Erscheinung in der Religion, Münster

1972.
27.
Cfr. ad es. gli estratti dalle lezioni del 1831 a cura di D. F. Strauss, dove le tre sfere

dell’idea vengono così definite: 1) l’idea nella libera universalità o la pura essenza di Dio — il

Regno del Padre; 2) la divaricazione dell’idea in sé, momentaneamente trattenuta nella sua

distinzione — il Regno del Figlio ; 3) la conciliazione di questo spirito finito con l’essente in sé

e per sé — il Regno dello Spirito. Più precisamente l’idea è in tutte e tre le sfere autorivelazione

divina 1) nell’elemento della pura idealità e universalità ; 2) nell’elemento della particolarità , della

rappresentazione; 3) nell’elemento del Regno dello spirito ossia l’autocoscienza dell’uomo, di essere

conciliato con Dio e nel compimento di questa coscienza nella Chiesa e nel culto ( Vorlesungen

über die Philosophie der Religion,
ed. cit., vol. V, pp. 280-81).
28.
Vorlesungen über die Philosophie der Religion , ed. cit., vol. V, p. 62.
29.
Cfr. tra gli studi più recenti, T. F. GERAETS, Lo spirito assoluto come apertura del sistema

hegeliano,
Napoli 1985.
30.
Einleitung in die Geschichte der Philosophie, cit., pp. 29-32 e 96 e sgg.
31.
«Affermo che la successione dei sistemi della filosofia nella sua storia è la stessa della suc-

cessione nella deduzione logica delle determinazioni concettuali dell’idea. Io affermo che se si spo-

gliano i concetti fondamentali dei sistemi comparsi nella storia della filosofia di quella che è la loro

configurazione esteriore, la loro applicazione al particolare e simili, si hanno i diversi gradi della

determinazione dell’idea stessa nel suo concetto logico» (Einleitung in die Geschichte der Philosophie,

cit., p. 34).
32.
Oltre ai vari riferimenti e passi nelle opere hegeliane già note ed in particolare le Vor-

lesungen über die Geschichte der Philosophie,
si veda il testo inedito del 1825/26 pubblicato da J.-L.

VIELLARD-BARON, Hegel. Leçons sur Platon. Texte inédit 1825-26, Paris 1976.
33.
Cfr. in proposito le pagine di K. DÜSING, Die absolute Idee als Sich-Denken und als Methode

deer Dialektik,
ed in particolare il primo paragrafo Hegels Interpretation von Aristoteles «Noesis Noeseos»,

nel suo volume Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik, «Hegel-Studien», Beiheft XV, Bonn

1976, pp. 305-13.
34.
G. W. F. HEGEL, Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte , vol. IX, Hamburg

1986.


Valerio Verra . :

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